Do nowego wydania

Dia­lek­tyka oświe­ce­nia uka­zała się w 1947 r. w wydaw­nic­twie Querido w Amster­da­mie. Książka, stop­niowo zysku­jąca popu­lar­ność, jest od dawna wyczer­pana. Jeżeli dziś, po ponad dwu­dzie­stu latach, znów ją wyda­jemy, to skła­niają nas do tego nie tylko wie­lo­ra­kie naci­ski, ale prze­świad­cze­nie, że nie­jedna z tych myśli jest i dziś na czasie oraz w znacz­nym stop­niu okre­śliła nasze póź­niej­sze wysiłki teo­re­tyczne. Osobom postron­nym trudno sobie wyobra­zić, do jakiego stop­nia oby­dwaj pono­simy odpo­wie­dzial­ność za każde zdanie. Obszerne frag­menty dyk­to­wa­li­śmy wspól­nie; napię­cie obu inte­lek­tu­al­nych tem­pe­ra­men­tów, które połą­czyły się w Dia­lek­tyce jest jej żywio­łem.

Nie wszystko z tego, co powie­dziano w książce, gotowi jeste­śmy dziś bez zastrze­żeń pod­trzy­my­wać. Byłoby to nie do pogo­dze­nia z teorią, która przyj­muje, że prawda ma swoje korze­nie w czasie, i nie prze­ciw­sta­wia jej bie­gowi dzie­jów jako czegoś nie­zmien­nego. Książka powsta­wała w momen­cie, gdy kres naro­dowo-socja­li­stycz­nego ter­roru był już widoczny. W wielu miej­scach jed­nakże sfor­mu­ło­wa­nia nie pasują do rze­czy­wi­sto­ści dnia dzi­siej­szego. A prze­cież już wtedy przej­ście do świata admi­ni­stro­wa­nego nie jawiło nam się nazbyt różowo.

W okre­sie poli­tycz­nego podziału na dwa kolo­salne bloki, obiek­tyw­nie prące do star­cia, groza trwała nadal. Kon­flikty w Trze­cim Świe­cie, ponowne nara­sta­nie tota­li­ta­ry­zmu nie są bynaj­mniej histo­rycz­nymi incy­den­tami, tak jak w myśl Dia­lek­tyki incy­den­tem nie był ówcze­sny faszyzm. Kry­tyczne myśle­nie, które nie oszczę­dza także postępu, wymaga dziś zaję­cia sta­no­wi­ska w obro­nie resz­tek wol­no­ści, w obro­nie dążeń do rze­czy­wi­stego huma­ni­zmu, nawet jeśli wydają się one bez­silne w obli­czu wiel­kiego pochodu histo­rii.

Prze­śle­dzona w tej książce ewo­lu­cja ku total­nej inte­gra­cji została jedy­nie prze­rwana, nie zakoń­czona; grozi nam jej reali­za­cja poprzez dyk­ta­tury i wojny. Pro­gnoza, że w związku z tym oświe­ce­nie obraca się w pozy­ty­wizm, w mit tego, co jest, że inte­li­gen­cja osta­tecz­nie staje się wro­giem ducha, potwier­dziła się aż nadto prze­ko­ny­wa­jąco. Naszej kon­cep­cji histo­rii daleko od urosz­cze­nia, iż histo­ria jej się nie ima, kon­cep­cja ta jednak nie goni na modłę pozy­ty­wi­zmu za infor­ma­cją. Jako kry­tyka filo­zo­fii nie chce wyrze­kać się filo­zo­fii.

Z Ame­ryki, gdzie książka ta powstała, wró­ci­li­śmy do Nie­miec w prze­ko­na­niu, że teo­re­tycz­nie i prak­tycz­nie możemy tu zdzia­łać więcej niż gdzie­kol­wiek indziej. Razem z Frie­dri­chem Pol­loc­kiem, któ­remu książka jest dedy­ko­wana, swego czasu na pięć­dzie­siąte, dziś na sie­dem­dzie­siąte piąte uro­dziny, stwo­rzy­li­śmy znów Insti­tut für Sozial­for­schung (Insty­tut Badań Spo­łecz­nych), aby dalej upra­wiać sfor­mu­ło­waną w Dia­lek­tyce kon­cep­cję. W dal­szej pracy nad teorią i w zwią­za­nych z tym wspól­nych doświad­cze­niach, tak jak już przy pierw­szej redak­cji, w naj­pięk­niej­szym zna­cze­niu tego słowa poma­gała nam Gretel Adorno.

Wpro­wa­dza­jąc zmiany wyka­za­li­śmy więcej powścią­gli­wo­ści, niż jest to w zwy­czaju przy nowych edy­cjach ksią­żek sprzed dzie­się­cio­leci. Nie chcie­li­śmy retu­szo­wać tego, co zostało napi­sane, nawet w miej­scach jawnie nie­ade­kwat­nych; dopro­wa­dzić tekst do postaci zgod­nej z obec­nym stanem naszych prze­my­śleń ozna­cza­łoby napi­sać nową książkę. Że dziś chodzi raczej o to, by zacho­wać wol­ność, krze­wić ją i roz­wi­jać, miast — choćby tylko pośred­nio — przy­spie­szać bieg do świata admi­ni­stro­wa­nego — tę myśl wypo­wia­da­li­śmy także w póź­niej­szych pismach. Tu poprze­sta­li­śmy na sko­ry­go­wa­niu błędów dru­kar­skich i tym podob­nych. Wsku­tek tej powścią­gli­wo­ści książka staje się doku­men­tem; mamy nadzieję, że jest zara­zem czymś więcej.

Przedmowa

Roz­po­czy­na­jąc tę pracę, której pierw­sze próbki dedy­ko­wane są Frie­dri­chowi Pol­loc­kowi, mie­li­śmy nadzieję, że ukoń­czoną całość zdo­łamy mu przed­ło­żyć na pięć­dzie­siąte uro­dziny. Im bar­dziej jednak zagłę­bia­li­śmy się w to zada­nie, tym wyraź­niej widzie­li­śmy dys­pro­por­cję między nim a naszymi siłami. Zamia­rem naszym było roz­po­znać, dla­czego ludz­kość, zamiast wkro­czyć w stan praw­dzi­wie ludzki, popada w nowego rodzaju bar­ba­rzyń­stwo. Nie doce­ni­li­śmy trud­no­ści tego przed­się­wzię­cia, ponie­waż nazbyt jesz­cze ufa­li­śmy współ­cze­snej świa­do­mo­ści. Bo choć od wielu lat zda­wa­li­śmy sobie sprawę, że w insty­tu­cjo­nal­nej prak­tyce nowo­cze­snej nauki wiel­kie wyna­lazki oku­pione są postę­pu­ją­cym roz­kła­dem kul­tury teo­re­tycz­nej, to jednak wyda­wało nam się, iż podą­ża­jąc za tą prak­tyką, będziemy mogli w naszym przed­się­wzię­ciu ogra­ni­czyć się do kry­tyki albo do kon­ty­nu­acji nauk szcze­gó­ło­wych. Miało ono przy­naj­mniej tema­tycz­nie trzy­mać się tra­dy­cyj­nych dys­cy­plin, socjo­lo­gii, psy­cho­lo­gii i teorii pozna­nia.

Frag­menty, które tu zebrano, dowo­dzą jednak, że musie­li­śmy wyzbyć się tych nadziei. Jeżeli tro­skliwe kul­ty­wo­wa­nie i spraw­dza­nie nauko­wej tra­dy­cji, zwłasz­cza tam, gdzie jako zbędny balast została ona przez pozy­ty­wi­styczną czystkę ska­zana na zapo­mnie­nie, sta­nowi moment pozna­nia, to dzi­siej­sze zała­ma­nie cywi­li­za­cji miesz­czań­skiej stawia pod zna­kiem zapy­ta­nia nie tylko insty­tu­cjo­nalną prak­tykę nauki, lecz także jej sens. To, co nie­złomni faszy­ści obłud­nie zachwa­lają, a gor­li­wie przy­sto­so­wu­jący się eks­perci od spraw ludz­kich naiw­nie reali­zują — nie­ustanna auto­de­struk­cja oświe­ce­nia — naka­zuje myśle­niu wyzbyć się wszel­kiej dobro­dusz­no­ści w sto­sunku do zwy­cza­jów i skłon­no­ści ducha czasów. Gdy życie publiczne osią­gnęło stan, w którym myśl nie­uchron­nie staje się towa­rem, a język jego reklamą, to próba prze­śle­dze­nia tej depra­wa­cji musi roz­stać się z aktu­al­nymi wymo­gami języ­ko­wymi i myślo­wymi, zanim ich histo­ryczne kon­se­kwen­cje do szczętu ją uda­rem­nią.

Gdyby cho­dziło tylko o prze­szkody wyni­kłe z hoł­du­ją­cej zapo­mnie­niu instru­men­ta­li­za­cji nauki, myśle­nie o zagad­nie­niach spo­łecz­nych mogłoby przy­naj­mniej nawią­zać do tych kie­run­ków, które pozo­stają w opo­zy­cji do nauki ofi­cjal­nej. Ale i one dostały się w tryby glo­bal­nego pro­cesu pro­duk­cji. Zmie­niły się nie mniej niż ide­olo­gia, z którą miały sprawę. Spo­tyka je zwykły los myśli trium­fu­ją­cej. Gdy myśl dobro­wol­nie opusz­cza żywioł kry­tyczny i jako zwykły środek wstę­puje na służbę ist­nie­ją­cej rze­czy­wi­sto­ści, to mimo­wol­nie zamie­nia pier­wia­stek pozy­tywny, który sobie wybrała, w pier­wia­stek nega­tywny, nisz­czący. Filo­zo­fia, która w osiem­na­stym wieku, na prze­kór inkwi­zy­to­rom ksią­żek i ludzi, napa­wała nik­czem­ność śmier­tel­nym stra­chem, już za Bona­par­tego prze­szła na jej stronę. W końcu apo­lo­ge­tyczna szkoła Com­teʼa zawłasz­czyła sobie spu­ści­znę nie­prze­jed­na­nych ency­klo­pe­dy­stów i podała rękę temu wszyst­kiemu, z czym tamci wal­czyli. Meta­mor­foza kry­tyki w afir­ma­cję nie oszczę­dza też treści teo­re­tycz­nych — ich prawda ulat­nia się. Dziś zresztą zmo­to­ry­zo­wane dzieje wyprze­dzają podobną ewo­lu­cję duchową i ofi­cjalni rzecz­nicy, zajęci innymi spra­wami, likwi­dują teorię, która pomo­gła im do zwy­cię­stwa, zanim ta zdąży się na dobre spro­sty­tu­ować.

Roz­wa­ża­jąc swoje własne prze­winy myśle­nie widzi tedy, że ogra­biono je z moż­li­wo­ści apro­bu­ją­cego uży­wa­nia nie tylko języka nauko­wego i potocz­nego, ale także owego języka opo­zy­cji. Nie da się dziś zna­leźć słowa, które nie wio­dłoby do zgody na panu­jące kie­runki myśle­nia. Czego zaś nie dokona samo­dziel­nie ów zeszma­cony język, tego dopełni skru­pu­lat­nie machina spo­łeczna. Cen­zo­rzy, dobro­wol­nie utrzy­my­wani przez wytwór­nie fil­mowe z obawy przed zbyt­nimi stra­tami, mają swe odpo­wied­niki we wszyst­kich resor­tach. Obróbka, jakiej tekst lite­racki pod­da­wany jest bądź z góry, auto­ma­tycz­nie, przez samego twórcę, bądź przy­naj­mniej przez sztab lek­to­rów, wydaw­ców, adiu­sta­to­rów, ghost-wri­ters w obrę­bie wydaw­nic­twa i poza mim, prze­wyż­sza grun­tow­no­ścią wszelką cen­zurę. Wydaje się, że ambi­cją sys­temu edu­ka­cyj­nego jest, wbrew wszel­kim dobro­czyn­nym refor­mom, uczy­nić urząd cen­zor­ski cał­ko­wi­cie zbęd­nym. W prze­ko­na­niu, że pozna­jący duch, który nie ogra­ni­cza się do stwier­dza­nia faktów i sto­so­wa­nia reguł praw­do­po­do­bień­stwa, byłby zbyt podatny na szar­la­ta­ne­rię i zabo­bony, system ten robi wszystko, by na wyja­ło­wio­nym grun­cie szar­la­ta­ne­ria i zabo­bony bujnie się ple­niły. Jak pro­hi­bi­cja zawsze była szansą dla tym bar­dziej tru­ją­cych pro­duk­tów, tak zablo­ko­wa­nie wyobraźni teo­re­tycz­nej pra­co­wało na rzecz poli­tycz­nego sza­leń­stwa. Nawet tam, gdzie ludzie jesz­cze mu nie ulegli, mecha­ni­zmy cen­zury, zewnętrzne i wsz­cze­pione do wewnątrz, pozba­wiają ich środ­ków oporu.

Aporia, jaką napo­tka­li­śmy w naszej pracy, oka­zała się przeto pierw­szym przed­mio­tem, który mie­li­śmy zbadać: chodzi o auto­de­struk­cję oświe­ce­nia. Nie mamy wąt­pli­wo­ści — i w tym tkwi nasza peti­tio prin­ci­pii — że wol­ność w spo­łe­czeń­stwie jest nie­od­łączna od oświe­ca­ją­cego myśle­nia. Wydaje nam się jednak, że stwier­dzi­li­śmy rów­nież ponad wszelką wąt­pli­wość, iż poję­cie tego myśle­nia, tak samo jak kon­kretne histo­ryczne formy, insty­tu­cje spo­łeczne, w jakie myśle­nie to jest wple­cione, zawie­rają już zaro­dek owego powszech­nego dziś regresu. Jeśli oświe­ce­nie nie zechce wziąć na siebie reflek­sji nad owym wstecz­nym momen­tem, przy­pie­czę­tuje swój własny los. Gdy reflek­sję nad destruk­cyj­nymi ele­men­tami postępu pozo­sta­wia się wrogom postępu, ślepo prag­ma­tyczne myśle­nie traci zdol­ność do zapo­śred­ni­cza­ją­cego zno­sze­nia, a zatem także odnie­sie­nie do prawdy. Zagad­kowa goto­wość tech­no­lo­gicz­nie wycho­wa­nych mas, by pod­da­wać się wszel­kim despo­ty­zmom, gro­żąca auto­de­struk­cją skłon­ność do nacjo­na­li­stycz­nej para­noi, wszyst­kie te nie­po­jęte absurdy ujaw­niają sła­bość dzi­siej­szej świa­do­mo­ści teo­re­tycz­nej.

Wie­rzymy, że te frag­menty mogą sta­no­wić pewien wkład w tę świa­do­mość. Poka­zu­jemy bowiem, iż przy­czyn regresu oświe­ce­nia w mito­lo­gię szukać należy nie tyle w wymy­ślo­nych spe­cjal­nie dla celów takiego regresu nacjo­na­li­stycz­nych, pogań­skich i innych mito­lo­giach nowo­cze­snych, lecz w samym oświe­ce­niu, gdy zastyga ono w lęku przed prawdą. Oba poję­cia należy rozu­mieć nie tylko w sensie nauk o dzie­jach kul­tury, ale także real­nie. Oświe­ce­nie wyraża rze­czy­wi­sty ruch spo­łe­czeń­stwa miesz­czań­skiego jako cało­ści w aspek­cie jego idei ucie­le­śnio­nej w oso­bach i insty­tu­cjach; i ana­lo­gicz­nie prawda to nie tylko rozumna świa­do­mość, lecz rów­nież jej postać w rze­czy­wi­sto­ści. Strach, jakim nie­odrod­nego syna cywi­li­za­cji napawa odej­ście od faktów, które wszak już przy samym ich postrze­ga­niu pod­le­gają ste­reo­ty­po­wej obróbce za sprawą dzi­siej­szych prak­tyk w nauce, inte­re­sach i poli­tyce, to bez­po­śred­nio ten sam strach, jaki wzbu­dza spo­łeczna dewia­cja. Poję­cie jasno­ści w języku i myśle­niu, któ­remu spro­stać ma sztuka, lite­ra­tura i filo­zo­fia, rów­nież defi­nio­wane jest przez te prak­tyki. Poję­cie to, tabu­izu­jąc wszelką myśl, która nega­tyw­nie odbija się od faktów i panu­ją­cych form myślo­wych, jako mętną sprawę, naj­chęt­niej jako coś naro­dowo obcego duchowi, utrzy­muje umysły w coraz głęb­szej śle­po­cie. Jest rzeczą bez­na­dziej­nie smutną, że nawet naj­uczciw­szy refor­ma­tor, który w zeszma­co­nym języku zaleca inno­wa­cje, przej­mu­jąc zużyte kate­go­rie i sto­jącą za nimi lichą filo­zo­fię, umac­nia tylko tę potęgę ist­nie­ją­cego stanu rzeczy, którą chciałby złamać. Fał­szywa jasność to tylko inna nazwa mitu. Mit zawsze był nie­ja­sny i zara­zem prze­ko­ny­wa­jący. Legi­ty­ma­cją jego była zawsze swoj­skość i dys­pensa od pracy poję­cia.

Jeśli czło­wiek pogrąża się dziś w żywiole natury, jest to nie­od­łączne od postępu spo­łecz­nego. Wzrost wydaj­no­ści eko­no­micz­nej, który z jednej strony stwa­rza warunki dla spra­wie­dliw­szego świata, z dru­giej strony użycza apa­ra­tu­rze tech­nicz­nej i grupom spo­łecz­nym, które nią roz­po­rzą­dzają, bez­mier­nej prze­wagi nad resztą ludzi. Wobec potęg eko­no­micz­nych jed­nostka staje się niczym. Za sprawą tych potęg prze­moc spo­łe­czeń­stwa nad naturą wznosi się na nie­by­wały poziom. Jed­nostka znika przy apa­ra­tu­rze, którą obsłu­guje, a zara­zem jest przez nią lepiej niż kie­dy­kol­wiek zaopa­trzona. W stanie nie­spra­wie­dli­wo­ści bez­sil­ność i ste­row­ność mas rośnie wraz z przy­dzie­laną jej ilo­ścią dóbr. Mate­rial­nie znaczny, a spo­łecz­nie żało­sny wzrost stan­dardu życia niż­szych warstw odzwier­cie­dla się w złud­nym upo­wszech­nie­niu war­to­ści ducho­wych. Sprawą ducha jest bowiem nega­cja urze­czo­wie­nia. Zmie­niony w dobro kul­tury i ser­wo­wany dla celów kon­sump­cyj­nych musi zginąć. Zalew dokład­nych infor­ma­cji i galan­te­ryj­nej roz­rywki zaostrza dowcip i zara­zem otępia.

Nie chodzi o kul­turę jako war­tość, tak jak to rozu­mieją kry­tycy cywi­li­za­cji, Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset i inni: chodzi o to, że oświe­ce­nie musi się opa­mię­tać i zasta­no­wić nad sobą, jeżeli ludz­kość nie ma zostać osta­tecz­nie zdra­dzona. Nie w tym rzecz, by kon­ser­wo­wać prze­szłość, ale by nie zawieść prze­szłych nadziei. Dziś zaś prze­szłość trwa jako nisz­cze­nie prze­szło­ści. Jeżeli sza­cowne wykształ­ce­nie aż po wiek dzie­więt­na­sty było przy­wi­le­jem, oku­pio­nym tym więk­szym cier­pie­niem ludzi pozba­wio­nych wykształ­ce­nia, to dwu­dzie­sty wiek za higie­niczną fabrykę płaci sto­pie­niem wszel­kich pier­wiast­ków kul­tury w kolo­sal­nym tyglu. Nie byłaby to może wcale cena tak wysoka, jak sądzą owi obrońcy kul­tury, gdyby ta wyprze­daż kul­tury nie przy­czy­niała się do tego, że osią­gnię­cia eko­no­miczne obra­cają się w swoje prze­ci­wień­stwo.

W tych warun­kach nawet uszczę­śli­wia­jące dobra stają się ele­men­tami nie­szczę­ścia. Masa dóbr, która kiedyś, w braku spo­łecz­nego pod­miotu, jako tak zwana nad­pro­duk­cja powo­do­wała wewnętrzne kry­zysy gospo­dar­cze, dziś, na skutek tego, że jako ów spo­łeczny pod­miot intro­ni­zo­wano grupy władzy, rodzi mię­dzy­na­ro­dowe nie­bez­pie­czeń­stwo faszy­zmu: postęp obraca się w regres. To, że higie­niczna fabryka i wszystko, co się z tym wiąże, volks­wa­gen i pałac sportu, tępym nożem zarzyna meta­fi­zykę, byłoby jesz­cze obo­jętne, ale nie jest obo­jętne, że w cało­ści życia spo­łecz­nego owa fabryka, volks­wa­gen i pałac sportu same stają się meta­fi­zyką, ide­olo­giczną zasłoną, za którą gnieź­dzi się realne nie­szczę­ście. Taki jest punkt wyj­ścia tych frag­men­tów.

Pierw­sza roz­prawa, teo­re­tyczna pod­stawa następ­nych, stara się przed­sta­wić związki między racjo­nal­no­ścią a rze­czy­wi­sto­ścią spo­łeczną, a także nie­od­łączne od nich związki między naturą a opa­no­wa­niem natury. Kry­tyka, jakiej pod­dane zostaje oświe­ce­nie, ma przy­go­to­wać jego pozy­tywne poję­cie, wyrwać je z uwi­kłań w ślepą prak­tykę pano­wa­nia.

Część kry­tyczną pierw­szej roz­prawy można z grub­sza spro­wa­dzić do dwu tez: że już mit jest oświe­ce­niem oraz że oświe­ce­nie obraca się ponow­nie w mito­lo­gię. Tezy te przed­sta­wione są szcze­gó­łowo w dwóch dygre­sjach. Pierw­sza śledzi dia­lek­tykę mitu i oświe­ce­nia w Odysei, jednym z naj­wcze­śniej­szych repre­zen­ta­tyw­nych świa­dectw miesz­czań­sko-zachod­niej cywi­li­za­cji. Trzon sta­no­wią poję­cia ofiary i wyrze­cze­nia, demon­stru­jące zara­zem róż­nicę i jed­ność mitycz­nej natury i oświe­co­nego pano­wa­nia nad naturą. Druga dygre­sja zaj­muje się Kantem, de Sade­ʼem i Nie­tz­schem, którzy nie­ubła­ga­nie dopeł­nili dzieła oświe­ce­nia. Poka­zuje, jak ujarz­mie­nie wszyst­kiego, co natu­ralne, przez suwe­renny pod­miot pro­wa­dzi w końcu wła­śnie do pano­wa­nia tego, co natu­ralne, ślepo przed­mio­towe. Ten­den­cja ta niwe­luje wszyst­kie prze­ci­wień­stwa myśli miesz­czań­skiej, zwłasz­cza opo­zy­cję moral­nego rygo­ry­zmu i abso­lut­nej amo­ral­no­ści.

Roz­dział poświę­cony prze­my­słowi kul­tu­ral­nemu uka­zuje regre­sję oświe­ce­nia na przy­kła­dzie ide­olo­gii, której mia­ro­daj­nym wyra­zem jest film i radio. Oświe­ce­nie polega tu przede wszyst­kim na kal­ku­la­cji efek­tów oraz tech­niki wytwa­rza­nia i roz­po­wszech­nia­nia; nato­miast ide­olo­gia co do swej wła­ści­wej treści spro­wa­dza się do bał­wo­chwal­czej glo­ry­fi­ka­cji tego, co jest, oraz władzy, spra­wu­ją­cej kon­trolę nad tech­niką. Przy roz­pa­try­wa­niu tej sprzecz­no­ści prze­mysł kul­tu­ralny trak­to­wany jest poważ­niej, niż sam się o to prosi. Ale skoro jego powo­ły­wa­nie się na własny komer­cyjny cha­rak­ter, opo­wie­dze­nie się za prawdą zła­go­dzoną od dawna stało się tylko wymówką, wykrę­tem od odpo­wie­dzial­no­ści za kłam­stwo, ana­liza nasza kie­ruje się obiek­tyw­nie w jego pro­duk­tach zawar­tym rosz­cze­niem do tego, by być two­rami este­tycz­nymi, czyli ukształ­to­wa­niami prawdy. Uka­zu­jąc nicość tego rosz­cze­nia, ana­liza obnaża spo­łeczny bezład. Roz­dział ten jest bar­dziej jesz­cze niż inne frag­men­ta­ryczny.

Mające cha­rak­ter tez roz­wa­ża­nia w roz­dziale „Żywioły anty­se­mi­ty­zmu” doty­czą rze­czy­wi­stego nawrotu oświe­co­nej cywi­li­za­cji do bar­ba­rzyń­stwa. Racjo­nal­ność zawiera w sobie nie tylko ide­alną, lecz także prak­tyczną ten­den­cję do auto­de­struk­cji, i to od początku, nie tylko w fazie, gdy auto­de­struk­cja ta staje się jawna. W tym sensie naszki­co­wano tam filo­zo­ficzną pre­hi­sto­rię anty­se­mi­ty­zmu. Jego „irra­cjo­nal­ność” wywie­dziona zostaje z samej istoty panu­ją­cego rozumu oraz świata urzą­dzo­nego na jego obraz. „Żywioły” pozo­stają w ści­słym związku z empi­rycz­nymi bada­niami Insty­tutu Badań Spo­łecz­nych, fun­da­cji zało­żo­nej i utrzy­my­wa­nej przy życiu przez Felixa Weila, bez której nie tylko nasze studia, ale rów­nież spora część kon­ty­nu­owa­nej wbrew Hitle­rowi pracy teo­re­tycz­nej nie­miec­kich emi­gran­tów nie byłaby moż­liwa. Pierw­sze trzy tezy napi­sa­li­śmy wspól­nie z Leonem Löwen­tha­lem, z którym od pierw­szych lat frank­furc­kich pra­co­wa­li­śmy wspól­nie nad wie­loma zagad­nie­niami nauko­wymi.

W ostat­niej części zamiesz­czone są notatki i szkice, po części nale­żące do kręgu zagad­nień poprzed­nich roz­praw, choć nie wcho­dzą w ich skład, po części zary­so­wu­jące pro­ble­ma­tykę przy­szłej pracy. Więk­szość doty­czy dia­lek­tycz­nej antro­po­lo­gii.

Książka ta pre­zen­tuje tekst w postaci, w jakiej został on opra­co­wany jesz­cze pod­czas wojny, bez istot­nych zmian. Jedy­nie ostat­nia teza „Żywio­łów anty­se­mi­ty­zmu” została dodana póź­niej.

Pojęcie oświecenia

Oświe­ce­nie — rozu­miane naj­sze­rzej jako postęp myśli — zawsze dążyło do tego, by uwol­nić czło­wieka od stra­chu i uczy­nić go panem. Lecz oto w pełni oświe­cona ziemia stoi pod zna­kiem trium­fu­ją­cego nie­szczę­ścia. Pro­gra­mem oświe­ce­nia było odcza­ro­wa­nie świata. Chciano rozbić mity i obalić uro­je­nia za pomocą wiedzy. Motywy te podaje już „ojciec filo­zo­fii eks­pe­ry­men­tal­nej”¹, Bacon. Gardzi adep­tami tra­dy­cji, którzy „wpierw sądzą, że inni wiedzą to, czego nie wiedzą; potem zaś, że oni sami wiedzą to, czego nie wiedzą. Wsze­lako łatwo­wier­ność, odraza do wąt­pli­wo­ści, nie­opa­mię­ta­nie w dawa­niu odpo­wie­dzi, pysz­nie­nie się wykształ­ce­niem wobec skrom­nej nie­śmia­ło­ści, inte­re­sow­ność, nie­dbal­stwo we wła­snej pracy badaw­czej, fety­szy­zo­wa­nie słów, poprze­sta­wa­nie na frag­men­ta­rycz­nych osią­gnię­ciach poznaw­czych: te i podobne przy­czyny sta­nęły na prze­szko­dzie szczę­śli­wemu mał­żeń­stwu ludz­kiego inte­lektu z naturą rzeczy, a popchnęły go w ramiona próż­nych pojęć i bez­pla­no­wych eks­pe­ry­men­tów — płody i potom­stwo tak osła­wio­nego związku nie­trudno sobie wyobra­zić. Prasa dru­kar­ska — wyna­la­zek cięż­kiego auto­ra­mentu; armata — wyna­la­zek leżący już w zasięgu rąk; kompas — ponie­kąd znany już wcze­śniej: jakich zmian nie spo­wo­do­wała ta trójka — w stanie wiedzy, w sytu­acji wojny, w dzie­dzi­nie finan­sów, handlu i żeglugi! Wszyst­kie trzy zaś, powia­dam, są tylko dzie­łem przy­padku. Wyż­szość czło­wieka polega na wiedzy, co do tego nie ma wąt­pli­wo­ści. Wiedza kryje w sobie tysiące rzeczy, któ­rych kró­lo­wie nie zdo­łają kupić za cenę swych skar­bów, nad któ­rymi rozkaz ich nie ma mocy, o któ­rych nie poin­for­mują ich wywia­dowcy i dono­si­ciele, do któ­rych nie dotrą ich żegla­rze i odkrywcy. Dziś panu­jemy nad naturą jedy­nie we wła­snych wyobra­że­niach i pod­dani jeste­śmy jej władzy; pozwólmy jednak, by powio­dła nas ku odkry­ciom, a będziemy mogli roz­po­rzą­dzać nią w prak­tyce”².

Choć Baco­nowi obca była mate­ma­tyka, to jednak dosko­nale ujął sta­no­wi­sko nauki, która miała się potem roz­wi­nąć. Szczę­śliwe mał­żeń­stwo ludz­kiego inte­lektu z naturą rzeczy, o którym pisze, jest wybit­nie patriar­chalne: inte­lekt, który zwy­cięża prze­sądy, ma roz­ka­zy­wać odcza­ro­wa­nej natu­rze. Wiedza, która jest potęgą, nie zna granic — ani w nie­wo­le­niu stwo­rze­nia, ani w ule­gło­ści wobec panów świata. Daje się użyć do wszel­kich celów bur­żu­azyj­nej eko­no­mii w fabryce i na polu bitwy, i podob­nie służy każdej przed­się­bior­czej jed­no­stce bez względu na pocho­dze­nie. Kró­lo­wie posłu­gują się tech­niką na równi z kup­cami: jest tak demo­kra­tyczna jak system gospo­dar­czy, wraz z którym się roz­wija. Tech­nika jest istotą tej wiedzy. Wiedza ta nie zmie­rza do wykształ­ce­nia pojęć ni obra­zów, nie przy­świeca jej szczę­ście pozna­nia, jej celem jest metoda, wyko­rzy­sta­nie cudzej pracy, kapi­tał. Owe tysiące rzeczy, które wedle Bacona w sobie kryje, są same w sobie znów tylko instru­men­tami: radio jako wysu­bli­mo­wana prasa dru­kar­ska, samo­lot bojowy jako sku­tecz­niej­sze działo arty­le­ryj­skie, zdalne ste­ro­wa­nie jako spraw­niej­szy kompas. Ludzie chcą nauczyć się od natury jed­nego: jak jej użyć, by w pełni zapa­no­wać nad nią i nad ludźmi. Nic innego się nie liczy. Bez­względne wobec samego siebie oświe­ce­nie znisz­czyło resztki wła­snej swej samo­wie­dzy. Jakoż tylko myśle­nie, które samo sobie zadaje gwałt, jest dosta­tecz­nie twarde, by skru­szyć mity. Wobec triumfu prze­świad­cze­nia, iż liczą się jedy­nie fakty, nawet nomi­na­li­styczne credo Bacona byłoby dziś podej­rzane jako meta­fi­zyka i pod­pa­da­łoby pod zarzut jało­wo­ści, o którą Bacon oskar­żał scho­la­stykę. Władza i pozna­nie to syno­nimy.³ Bez­płodne szczę­ście pozna­nia jest dla Bacona występ­kiem — tak samo jak dla Lutra. Nie chodzi bowiem o owo speł­nie­nie, jakie czło­wie­kowi daje prawda, ale o ope­ra­tion, o sku­teczną metodę; „praw­dzi­wym celem i funk­cją nauki” są nie „prze­ko­ny­wa­jące, zabawne, zasłu­gu­jące na sza­cu­nek albo efek­towne prze­mowy lub takie czy inne nie­od­parte argu­menty, ale dzia­ła­nie, praca i odkry­wa­nie nie­zna­nych przed­tem szcze­gó­łów, po to, by zyskać lepsze wypo­sa­że­nie i pomoc w życiu”⁴. Precz z tajem­nicą — a wraz z tajem­nicą nie­chaj znik­nie też pra­gnie­nie jej obja­wie­nia.

Odcza­ro­wać świat to wyple­nić ani­mizm. Kse­no­fa­nes wykpiwa wie­lo­bó­stwo, gdyż bogo­wie — ska­żeni wadami i przy­pad­ko­wo­ścią — podobni są do ludzi, którzy ich stwo­rzyli, a nowa logika dema­skuje ukształ­to­wane w języku słowa jako fał­szywe monety, które lepiej zastą­pić neu­tral­nymi żeto­nami. Świat staje się cha­osem, syn­teza — oca­le­niem. Nie ma jakoby róż­nicy między tote­micz­nym zwie­rzę­ciem, marze­niami jasno­wi­dzą­cego i ideą abso­lutną. Na drodze do nowo­żyt­nej nauki ludzie wyrze­kają się sensu. Zastę­pują poję­cie for­mułą, przy­czynę — regułą i praw­do­po­do­bień­stwem. Przy­czyna to ostat­nie z filo­zo­ficz­nych pojęć, prze­ciwko któ­remu zwró­ciła się naukowa kry­tyka, ono jedno bowiem już tylko pozo­stało z daw­nych idei — ostatni akt seku­la­ry­za­cji twór­czej zasady. Defi­nio­wać w języku epoki sub­stan­cję i jakość, stan czynny i bierny, byt i ist­nie­nie — było od czasów Bacona sprawą filo­zo­fii, nauka zaś radziła sobie bez takich kate­go­rii. Pozo­stały jako idola the­atri dawnej meta­fi­zyki i już wów­czas ucho­dziły za pomniki istot i potęg zamierz­chłej prze­szło­ści. Prze­szło­ści, dla której mity były, wykład­nią i tkanką życia oraz śmierci. Kate­go­rie, w któ­rych filo­zo­fia zachod­nia okre­ślała swój wieczny porzą­dek natury, wypeł­niły miej­sca zaj­mo­wane nie­gdyś przez Oke­anosa i Per­se­fonę, Ariadnę i Nereusa. Moment przej­ścia odnaj­du­jemy w kosmo­lo­giach pre­so­kra­tycz­nych. Wil­got­ność, nie­po­dziel­ność, powie­trze, ogień — wystę­pu­jące tam jako pra­two­rzywo natury — to wła­śnie dopiero co zra­cjo­na­li­zo­wane osady oglądu mitycz­nego. Podob­nie jak wyobra­że­nia zapład­nia­nia ziemi przez wodę, które znad Nilu prze­szły do Grecji, stały się tu hylo­zo­icz­nymi zasa­dami, żywio­łami, tak cała bujna wie­lo­znacz­ność mitycz­nych demo­nów wysu­bli­mo­wała się w czystą formę ist­no­ści onto­lo­gicz­nych. Wresz­cie, za sprawą Pla­toń­skich idei, także patriar­chal­nych bogów olim­pij­skich zagar­nął filo­zo­ficzny logos. Ale w pla­toń­skim i ary­sto­te­le­sow­skim dzie­dzic­twie meta­fi­zyki oświe­ce­nie dostrze­gało znów stare potęgi i tępiło uni­wer­sa­lia wraz z ich rosz­cze­niem do prawdy jako prze­sąd. W auto­ry­te­cie pojęć ogól­nych dopa­try­wano się wciąż stra­chu przed demo­nami, którym ludzie nadają postać, by w trybie magicz­nego rytu­ału wpły­wać na przy­rodę. Odtąd pano­wa­nie nad mate­rią ma obywać się bez iluzji o jakichś rzą­dzą­cych nią lub zamiesz­ku­ją­cych ją sił i ukry­tych wła­sno­ści. To, co nie chce poddać się kry­te­riom obli­czal­no­ści i uży­tecz­no­ści, ucho­dzi za podej­rzane. Raz uwol­nione od zewnętrz­nej presji oświe­ce­nie nie cofnie się już przed niczym. Jego własna idea praw czło­wieka zazna zaś tego samego losu, co nie­gdyś uni­wer­sa­lia. Wszelki duchowy opór zwięk­sza tylko jego siłę.⁵ Albo­wiem oświe­ce­nie nawet w mitach roz­po­znaje jesz­cze samo siebie. Nie­ważne, na jakie mity powo­łują się prze­ciw­nicy: mit, już przez to, że w tym sporze staje się argu­men­tem, sam opo­wiada się za zasadą destruk­cyj­nej racjo­nal­no­ści, którą zarzuca oświe­ce­niu. Oświe­ce­nie jest tota­li­tarne.

Za pod­łoże mitu oświe­ce­nie uwa­żało zawsze antro­po­mor­fizm, pro­jek­cję pod­mio­to­wo­ści na przy­rodę.⁶ Zja­wi­ska nad­przy­ro­dzone, duchy i demony, to zwier­cia­dlane wize­runki ludzi, którzy dają się stra­szyć natu­rze. Wie­lość mitycz­nych postaci daje się zatem spro­wa­dzić do wspól­nego mia­now­nika: pod­miotu. Odpo­wiedź Edypa na zagadkę Sfinksa: „To czło­wiek”, powta­rza się jako ste­reo­ty­powy komu­ni­kat oświe­ce­nia, bez względu na to, czy w danym przy­padku chodzi o cząstkę obiek­tyw­nego sensu, zarysy jakie­goś porządku, strach przed złymi potę­gami czy nadzieję zba­wie­nia. Za byt i zda­rze­nie oświe­ce­nie z góry uznaje tylko to, co można ujed­no­li­cić; jego ide­ałem jest system, z któ­rego wynika wszystko razem i każda rzecz z osobna. Pod tym wzglę­dem racjo­na­li­styczna i empi­ry­styczna wersja oświe­ce­nia są ze sobą zgodne. Choćby poszcze­gólne szkoły dawały odmienne inter­pre­ta­cje pew­ni­ków, struk­tura nauki jed­no­li­tej była zawsze ta sama. Mimo całego plu­ra­li­zmu dzie­dzin badaw­czych postu­lo­wana przez Bacona una scien­tia uni­ver­sa­lis⁷ jest równie wroga wobec wszyst­kiego, co nie daje się włą­czyć w system, jak mathe­sis uni­ver­sa­lis Leib­niza wobec skoku. Wie­lość kształ­tów zostaje spro­wa­dzona do poło­że­nia i miej­sca w sze­regu, histo­ria do faktów, rzeczy do mate­rii. Rów­nież według Bacona między naj­wyż­szymi zasa­dami a zda­niami obser­wa­cyj­nymi, ma zacho­dzić jed­no­znaczny zwią­zek logiczny, mia­no­wi­cie poprzez stop­niowe uogól­nie­nia. De Maistre wyśmiewa się, że Bacon hoł­duje „ido­lowi dra­biny”⁸. Logika for­malna była wielką szkołą ujed­no­li­ca­nia. Pod­su­nęła oświe­ce­niu sche­mat obli­czal­no­ści świata. Mito­lo­gi­zu­jące zrów­na­nie idei z licz­bami w ostat­nich pismach Pla­tona wyraża tęsk­notę wszel­kiej demi­to­lo­gi­za­cji: liczba stała się kano­nem oświe­ce­nia. Te same rów­no­ści rządzą miesz­czań­ską spra­wie­dli­wo­ścią i wymianą towa­rów. „Czyż reguła, że gdy doda­jesz liczbę nie­pa­rzy­stą do parzy­stej, to suma będzie nie­pa­rzy­sta, nie jest na równi zasadą spra­wie­dli­wo­ści i mate­ma­tyki? I czyż nie zacho­dzi praw­dziwa zgod­ność między spra­wie­dli­wo­ścią dys­try­bu­tywną a komu­ta­tywną z jednej strony oraz między pro­por­cjami geo­me­trycz­nymi a aryt­me­tycz­nymi z dru­giej strony?”⁹ Spo­łe­czeń­stwem miesz­czań­skim rządzi ekwi­wa­lent. To, co róż­no­imienne, spro­wa­dzone zostaje do wiel­ko­ści abs­trak­cyj­nych, wsku­tek czego może być porów­ny­wane. Dla oświe­ce­nia to, co nie daje się wyra­zić w licz­bach, a osta­tecz­nie w jed­nost­kach, jest pozo­rem; współ­cze­sny pozy­ty­wizm zali­cza to do poezji. Hasłem jest jed­ność — od Par­me­ni­desa po Rus­sella. Celem jest oba­le­nie bogów i jako­ści.

Ale mity, które padły ofiarą oświe­ce­nia, same już były jego pro­duk­tem. W nauko­wej kal­ku­la­cji zda­rze­nia anu­luje się rachu­nek, jaki nie­gdyś myśl wysta­wiała zda­rze­niu w micie. Mit chciał opo­wia­dać, nazy­wać, wska­zy­wać począ­tek: a tym samym też przed­sta­wiać, utrwa­lać, wyja­śniać. To rosz­cze­nie wzmoc­niło się, gdy mity poczęto zapi­sy­wać i zbie­rać. Bardzo wcze­śnie prze­stały być rela­cjami, a stały się teo­riami. Każdy rytuał zawiera obraz zda­rze­nia oraz okre­ślo­nego pro­cesu, na który chce się magicz­nym spo­so­bem wywrzeć wpływ. Ów teo­re­tyczny pier­wia­stek rytu­ału usa­mo­dziel­nił się w naj­wcze­śniej­szych epo­sach naro­do­wych. Mity, z któ­rymi zetknęli się tra­gicy, stoją już pod zna­kiem owej dys­cy­pliny i potęgi, która przy­świe­cała Baco­nowi. Miej­sce lokal­nych duchów i demo­nów zajęło niebo ze swą hie­rar­chią, miej­sce magicz­nych prak­tyk cza­row­nika oraz ple­mie­nia zajęła odpo­wied­nio odmie­rzona ofiara oraz wyko­ny­wana na rozkaz praca nie­wol­ni­ków. Bóstwa olim­pij­skie nie są już bez­po­śred­nio toż­same z żywio­łami, lecz ozna­czają żywioły. Wedle Homera Zeus prze­wo­dzi dzien­nemu niebu, Apollo kie­ruje słoń­cem, a Helios i Eos zatrą­cają już ale­go­rią. Bogo­wie oddzie­lają się od mate­rii jako ich kwin­te­sen­cje. Byt roz­pada się odtąd na logos, w miarę postę­pów filo­zo­fii kur­czący się do wymiaru monady, czy­stego punktu odnie­sie­nia, oraz na masę wszyst­kich rzeczy i stwo­rzeń zewnętrz­nych wobec niego. Ta jedna róż­nica między wła­snym ist­nie­niem a całą pozo­stałą rze­czy­wi­sto­ścią pochła­nia wszyst­kie inne róż­nice. Świat — bez roz­róż­nień — pod­po­rząd­ko­wany zostaje czło­wie­kowi. Pod tym wzglę­dem żydow­ska histo­ria stwo­rze­nia zgodna jest z reli­gią olim­pij­ską. „…i niech panuje nad rybami mor­skimi i nad ptac­twem nie­bios, i nad bydłem, i nad całą ziemią, i nad wszel­kim płazem peł­za­ją­cym po ziemi”.¹⁰ „O Zeusie, ojcze Zeusie, twoje jest wła­da­nie nie­bios, i ty widzisz sprawy ludz­kie, występne i spra­wie­dliwe, a także zuchwal­stwo zwie­rząt, i rze­tel­ność leży ci na sercu”.¹¹ „Albo­wiem tak się te rzeczy mają, że jeden poku­tuje zaraz, inny póź­niej; jeżeli zaś choćby jeden miał ujść i nie dosię­głaby go groźna fatal­ność bogów, to prze­cież na ostatku i tak ugodzi, i nie­winni będą musieli odpo­ku­to­wać czyn, bądź dzieci jego, bądź póź­niej­sze poko­le­nia”.¹² Przed bogami osta­nie się jedy­nie ten, kto się im bez reszty podda. Prze­bu­dze­nie pod­mio­to­wo­ści oku­pione jest uzna­niem władzy jako zasady wszel­kich sto­sun­ków. Wobec tak jed­no­li­tej rozum­no­ści róż­nica między bogiem a czło­wie­kiem oka­zuje się nie­istotna, co rozum wska­zy­wał nie­za­wod­nie już od czasów naj­daw­niej­szej kry­tyki Homera. Porząd­ku­jący umysł równy jest stwór­czemu bogu, gdyż tak samo spra­wują władzę nad naturą. Jeśli czło­wiek jest istotą na obraz i podo­bień­stwo boże, to zasadą tego podo­bień­stwa jest suwe­renne pano­wa­nie nad tym, co ist­nieje, wład­cze spoj­rze­nie, zwierzch­ność.

Mit prze­cho­dzi w oświe­ce­nie, a natura w czystą obiek­tyw­ność. Ludzie płacą za pomna­ża­nie swojej władzy wyob­co­wa­niem od tego, nad czym władzę spra­wują. Oświe­ce­nie poczyna sobie wobec rzeczy jak dyk­ta­tor wobec ludzi. Dyk­ta­tor zna ludzi o tyle, o ile może nimi mani­pu­lo­wać. Czło­wiek nauki zna rzeczy o tyle, o ile może je zrobić. W ten sposób ich byt w sobie staje się bytem dla niego. W tej prze­mia­nie istota rzeczy oka­zuje się zawsze tym samym, sub­stra­tem pano­wa­nia. Wła­śnie owa toż­sa­mość kon­sty­tu­uje jed­ność natury. Prak­tyki magiczne nie zakła­dały tej jed­no­ści — podob­nie jak nie zakła­dały jed­no­ści pod­miotu. Rytu­ały sza­mana odno­siły się do wiatru, desz­czu, węży w świe­cie zewnętrz­nym albo do demona, który wstą­pił w cho­rego — nie do mate­rii czy egzem­pla­rzy. Magii nie upra­wiał jeden i zawsze toż­samy duch; zmie­niał się niczym kul­towe maski, które miały przy­po­mi­nać wie­lość duchów. Magia jest krwawą nie­prawdą, ale przy­naj­mniej nie zapiera się pano­wa­nia — nie przed­sta­wia się jako czysta prawda, leżąca u pod­staw pod­le­głego jej świata. Cza­row­nik upodob­nia się do demo­nów; aby je odstra­szyć lub prze­jed­nać, przy­biera postać straszną lub łagodną. Jak­kol­wiek jego urząd polega na powta­rza­niu, cza­row­nik — w prze­ci­wień­stwie do czło­wieka cywi­li­zo­wa­nego, dla któ­rego skromne motywy polo­wa­nia stają się jed­no­li­tym kosmo­sem, kwin­te­sen­cją wszel­kich moż­li­wo­ści łupu — nie dekla­ruje się jako istota na podo­bień­stwo nie­wi­dzial­nych mocy. Dopiero taka dekla­ra­cja zaś pozwala czło­wie­kowi uzy­skać toż­sa­mość jaźni, której nie zatraci się w utoż­sa­mie­niu z innym, ale którą posiada się na zawsze jako szczel­nie przy­le­ga­jącą maskę. Toż­sa­mość ducha i jej kore­lat, jed­ność przy­rody, kasuje całą wie­lość jako­ści. Zdys­kwa­li­fi­ko­wana przy­roda staje się cha­otyczną mate­rią pod­le­ga­jącą już tylko podzia­łowi, a wszech­mocna jaźń — czy­stym posia­da­niem, toż­sa­mo­ścią abs­trak­cyjną. W magii mamy do czy­nie­nia z sys­te­mem spe­cy­ficz­nych zastępstw. To, co przy­da­rza się oszcze­powi wroga, jego włosom, jego imie­niu, przy­da­rza się zara­zem osobie, zamiast boga na rzeź idzie ofiarne zwie­rzę. Sub­sty­tu­cja w rytu­ale ofiar­nym to krok w stronę logiki dys­kur­syw­nej. Jak­kol­wiek łania, którą skła­dano w ofie­rze za córkę, czy jagnię, skła­dane za pier­wo­rod­nego syna, musiały jesz­cze mieć swoje szcze­gólne wła­ści­wo­ści, to prze­cież repre­zen­to­wały już gatu­nek. Miały w sobie cechy dowol­nego egzem­pla­rza. Ale świę­tość hic et nunc, nie­po­wta­rzal­ność wybrańca, która prze­cho­dzi na sub­sty­tut, rady­kal­nie go odróż­nia, spra­wia, że mimo wymiany jest nie­wy­mienny. Otóż nauka kła­dzie temu kres. Nauka nie uznaje takiej sub­sty­tu­cji: jeżeli zwie­rzę ofiarne, to już nie bóg. Moż­li­wość sub­sty­tu­cji zmie­nia się w zdol­ność uni­wer­sal­nego funk­cjo­no­wa­nia. Atom roz­bi­jany jest nie w zastęp­stwie, ale jako próbka mate­rii, i królik nie w zastęp­stwie prze­cho­dzi mękę labo­ra­to­ryj­nych eks­pe­ry­men­tów, ale w zapo­zna­niu, jako egzem­plarz. Ponie­waż w funk­cjo­nal­nej nauce róż­nice są tak płynne, że wszystko zanika w jednej i tej samej mate­rii, tedy przed­miot nauki kost­nieje, a sztywny rytuał daw­nych czasów wydaje się w porów­na­niu z nim giętki, jako że w miej­sce Jed­nego pod­su­wał Inne. Świat magii znał jesz­cze róż­nice, któ­rych ślady zani­kły nawet w formie języ­ko­wej.¹³ Wie­lo­ra­kie powi­no­wac­twa w obrę­bie tego, co ist­nieje, wyparte zostają przez jedno jedyne odnie­sie­nie: między nada­ją­cym sens pod­mio­tem a pozba­wio­nym sensu przed­mio­tem, między racjo­nal­nym zna­cze­niem a przy­pad­ko­wym nośni­kiem zna­cze­nia. Na szcze­blu magicz­nym senne marze­nie i obraz nie były trak­to­wane jako goły znak rzeczy, ale jako coś, co wiąże się z rzeczą przez podo­bień­stwo albo nazwę. Odnie­sie­nie wyzna­czała nie inten­cja, ale powi­no­wac­two. Magia podob­nie jak nauka nasta­wiona jest celowo, ale zmie­rza do celu mime­tycz­nie, a nie przez nara­sta­jący dystans do przed­miotu. Magia nie wyra­sta bynaj­mniej z „wszech­mocy myśli”, jaką czło­wiek pry­mi­tywny jakoby przy­pi­suje sobie na równi z neu­ro­ty­kiem¹⁴; tam, gdzie myśl i rze­czy­wi­stość nie są rady­kal­nie od siebie oddzie­lone, nie może być mowy o „prze­ce­nia­niu zja­wisk psy­chicz­nych kosz­tem rze­czy­wi­sto­ści”. „Nie­za­chwiana pew­ność co do moż­li­wo­ści opa­no­wa­nia świata”¹⁵, którą Freud ana­chro­nicz­nie przy­pi­suje magii, odpo­wiada dopiero opa­no­wa­niu świata za pośred­nic­twem bar­dziej wyro­bio­nej nauki, opa­no­wa­niu liczą­cemu się z rze­czy­wi­sto­ścią. Aby zwią­zane z miej­scem prak­tyki sza­mana zastą­pić wszech­ogar­nia­jącą tech­niką prze­my­słową, myśl musiała usa­mo­dziel­nić się w sto­sunku do przed­mio­tów — a na to trzeba jaźni liczą­cej się z rze­czy­wi­sto­ścią.

Jako roz­wi­nięta języ­kowo total­ność, której rosz­cze­nie do prawdy wypiera star­sze wie­rze­nia magiczne, reli­gię ludową, już patriar­chalny mit solarny jest oświe­ce­niem, z którym oświe­ce­nie filo­zo­ficzne daje się pod pewnym wzglę­dem porów­nać. Otóż obraca się on sam prze­ciwko sobie. Sama mito­lo­gia wsz­częła nie koń­czący się proces oświe­ce­nia, w któ­rego trak­cie każdy okre­ślony pogląd teo­re­tyczny pod­lega destruk­cyj­nej kry­tyce, widzą­cej w nim li tylko wie­rze­nie, aż na koniec także poję­cia ducha, prawdy, ba, nawet oświe­ce­nia stają się ani­mi­stycz­nymi for­muł­kami magicz­nymi. Zasada fatal­nej koniecz­no­ści, która nisz­czy mitycz­nych boha­te­rów i która wysnuwa się z wiesz­czeń wyroczni jako logiczna kon­se­kwen­cja, panuje nie tylko w każdym racjo­na­li­stycz­nym sys­te­mie filo­zo­fii zachod­niej — pod posta­cią rygo­rów logiki for­mal­nej — ale rządzi też sekwen­cją sys­te­mów, która zaczyna się wraz z hie­rar­chią bogów i w toku nie­usta­ją­cego zmierz­chu bożyszcz prze­ka­zuje stale tę samą treść: obu­rze­nie na nie­do­sta­tek rze­tel­no­ści. I jeśli już mity doko­nują oświe­ce­nia, to oświe­ce­nie z każdym kro­kiem coraz głę­biej wikła się w mito­lo­gię. Wszelką mate­rię czer­pie z mitów, aby je znisz­czyć, i samo jako instan­cja osą­dza­jąca wpada w zaklęty krąg mitu. Z pro­cesu, w którym spla­tają się ze sobą los i zemsta, pró­buje wyrwać się w ten sposób, że samo doko­nuje na nim zemsty. W mitach wszystko, cokol­wiek się zdarza, musi poku­to­wać za to, że się zda­rzyło. Tak samo w oświe­ce­niu: fakt zostaje uni­ce­stwiony, zale­d­wie się wyda­rzył. Nauka o rów­no­ści akcji i reak­cji utwier­dzała władzę powtó­rze­nia nad ist­nie­niem, nawet wów­czas, gdy ludzie dawno już wyzbyli się iluzji, że przez powtó­rze­nie zdo­łają utoż­sa­mić się z powtó­rzo­nym ist­nie­niem i w ten sposób ujść jego władzy. Ale w miarę jak magiczne złu­dze­nie się roz­wiewa, tym bez­względ­niej powtó­rze­nie — pod nazwą pra­wi­dło­wo­ści — więzi czło­wieka w owym cyklu, choć uprzed­mio­ta­wia­jąc go w prawie przy­rody czło­wiek sobie roi, iż tym samym ma zapew­nioną pozy­cję wol­nego pod­miotu. Zasada imma­nen­cji, uzna­nia każ­dego wyda­rze­nia za powtó­rze­nie, którą to zasadę oświe­ce­nie repre­zen­tuje prze­ciwko wyobraźni mitycz­nej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie dopusz­cza niczego nowego pod słoń­cem, albo­wiem wszyst­kie karty bez­sen­sow­nej gry jakoby zostały już zgrane, wszyst­kie wiel­kie myśli już pomy­ślane, moż­liwe wyna­lazki z góry już wykal­ku­lo­wane, a ludzie ska­zani są na samo­za­cho­wa­nie przez adap­ta­cję — owa sucha mądrość repro­du­kuje jedy­nie mądrość fan­ta­styczną, którą sama odrzuca; sank­cję losu, który przez zemstę nie­ustan­nie wytwa­rza to, co już było. To, co byłoby inne, zostaje ujed­no­li­cone. Oto wer­dykt, który kry­tycz­nie usta­na­wia gra­nice moż­li­wego doświad­cze­nia. Wszystko toż­same jest ze wszyst­kim — ale za to nic nie może już być toż­same z samym sobą. Oświe­ce­nie obala nie­spra­wie­dli­wość dawnej nie­rów­no­ści, bez­po­śred­nie pano­wa­nie, ale zara­zem uwiecz­nia je w uni­wer­sal­nym zapo­śred­ni­cze­niu, gdzie każdy byt odnosi się do każ­dego innego. Oświe­ce­nie doko­nuje tego, za co Kier­ke­ga­ard wysła­wiał swoją pro­te­stancką etykę i co znaj­du­jemy w poda­niach o Hera­kle­sie jako jednym z pra­wzo­rów mitycz­nej prze­mocy: ucina to, co nie­współ­mierne. Nie tylko jako­ści zani­kają w myśli, także ludzie zostają zmu­szeni do real­nego kon­for­mi­zmu. Za dobro­dziej­stwo pole­ga­jące na tym, że rynek nie pyta o uro­dze­nie, uczest­nik wymiany płaci — mia­no­wi­cie godząc się, że dane mu od uro­dze­nia moż­li­wo­ści mode­lo­wane będą przez pro­duk­cję towa­rów, jakie można nabyć na rynku. Czło­wie­kowi poda­ro­wano jego jaźń jako coś wła­snego, odmien­nego od wszyst­kich innych, aby tym nie­za­wod­niej dało się z innymi zrów­nać. Ale jaźń ta nigdy się bez reszty nie roz­pły­nie, toteż nawet w okre­sie libe­ra­li­zmu oświe­ce­nie sym­pa­ty­zo­wało z siłami spo­łecz­nego przy­musu. Jed­ność mani­pu­lo­wa­nego kolek­tywu polega na nego­wa­niu jed­nostki, jest drwiną ze spo­łe­czeń­stwa, które umiało jed­nostkę uczy­nić jed­nostką. Horda, która nie­wąt­pli­wie patro­nuje orga­ni­za­cji Hitler­ju­gend, nie jest bynaj­mniej nawro­tem do daw­nego bar­ba­rzyń­stwa, lecz trium­fem repre­syj­nego ega­li­ta­ry­zmu, przej­ściem rów­no­ści prawa w bez­pra­wie popeł­niane przez rów­nych. Faszy­stow­ska imi­ta­cja mitu oka­zuje się auten­tycz­nym mitem pre­hi­sto­rycz­nym, auten­tyczny mit bowiem wypa­truje zemsty, fał­szywy zaś doko­nuje jej na ofie­rze ślepo. Każda próba zła­ma­nia przy­musu natury, pole­ga­jąca na zła­ma­niu natury, powo­duje tym więk­szą zależ­ność od przy­musu natury. Tak prze­bie­gała droga euro­pej­skiej cywi­li­za­cji. Abs­trak­cja, narzę­dzie oświe­ce­nia, odnosi się do swych przed­mio­tów niczym los, któ­rego poję­cie chce wyeli­mi­no­wać: jako likwi­da­tor. Pod niwe­lu­ją­cym pano­wa­niem abs­trak­cji, które spro­wa­dza całość przy­rody do tego, co powta­rzalne, oraz prze­my­słu, któ­remu w ten sposób przy­rzą­dzona natura ma służyć, na koniec także wyzwo­leni stają się ową „gro­madą”, którą Hegel¹⁶ uważa za owoc oświe­ce­nia.

Dystans pod­miotu wobec przed­miotu, będący warun­kiem abs­tra­ho­wa­nia, wywo­dzi się z dystansu wobec rzeczy, jaki pan uzy­skać może dzięki temu, nad którym panuje. Pieśni Homera i hymny Rigwedy pocho­dzą już z czasów pano­wa­nia opar­tego na wła­sno­ści ziem­skiej i zwią­za­nego ze stałym miej­scem, kiedy to wojow­ni­czy lud panów pod­po­rząd­ko­wuje sobie masę zwy­cię­żo­nych tubyl­ców i osie­dla się na ich tery­to­rium.¹⁷ Pozy­cja naj­wyż­szego spo­mię­dzy bogów powstaje wraz z tym miesz­czań­skim świa­tem, kiedy to król jako przy­wódca her­bo­wej szlachty cie­mięży pod­bity lud, pod­czas gdy leka­rze, wieszcz­ko­wie, rze­mieśl­nicy i kupcy trosz­czą się o komu­ni­ka­cję spo­łeczną. Wraz z końcem życia koczow­ni­czego pod­stawą spo­łecz­nego porządku staje się utrwa­lona wła­sność. Pano­wa­nie oddziela się od pracy. Posia­dacz taki jak Ody­se­usz „z daleka kie­ruje licz­nym, dro­bia­zgowo zhie­rar­chi­zo­wa­nym per­so­ne­lem paste­rzy wołów, owcza­rzy, świ­nio­pa­sów oraz sług. Wie­czo­rem, zoba­czyw­szy z okien swej sie­dziby, że kraina roz­świe­tla się tysią­cem ognisk, może spo­koj­nie ułożyć się do snu: wie, że dzielni słudzy czu­wają, by odpę­dzać dzikie zwie­rzęta i strzec powie­rzone im rewiry przed zło­dzie­jami”¹⁸. Ogól­ność myśli, owoc logiki dys­kur­syw­nej, pano­wa­nie w sferze pojęć wspiera się na fun­da­men­cie pano­wa­nia w rze­czy­wi­sto­ści. Jeżeli dawne, nie­ja­sne wyobra­że­nia, nale­żące do dzie­dzic­twa magii, zastą­piono poję­ciową jed­no­ścią, to wyraża się tu arty­ku­ło­wany w roz­ka­zach, usta­lony przez ludzi wol­nych ustrój życia. Jaźń, która w pro­ce­sie pod­bi­ja­nia świata uczyła się, czym jest porzą­dek i pod­po­rząd­ko­wa­nie, rychło utoż­sa­miła prawdę w ogóle z myśle­niem dys­po­nu­ją­cym, choć bez ich ści­słego roz­róż­nie­nia prawda nie może ist­nieć. Wraz z tabu­iza­cją mime­tycz­nej magii dopro­wa­dziła do tabu­iza­cji pozna­nia, które rze­czy­wi­ście ujmuje przed­miot. Cała jej nie­na­wiść kie­ruje się ku prze­zwy­cię­żo­nemu światu prze­szło­ści i jego wyima­gi­no­wa­nemu szczę­ściu. Chto­niczni bogo­wie tubyl­ców zostają ode­słani do piekła — w piekło też zmie­nia się ziemia pod rzą­dami sło­necz­nej i świe­tli­stej reli­gii Indry i Zeusa.

Ale niebo i piekło były ze sobą zwią­zane. Imię Zeusa w kul­tach, które nie wyklu­czały się wza­jem­nie, odno­siło się tak do boga pod­ziem­nego, jak do boga świa­tło­ści¹⁹, bogo­wie olim­pij­scy obco­wali na wszel­kie spo­soby z bogami chto­nicz­nymi, i podob­nie nie były jed­no­znacz­nie oddzie­lone dobre i złe moce, zba­wie­nie i zguba. Spla­tały się jak powsta­wa­nie i prze­mi­ja­nie, życie i śmierć, lato i zima. W jasnym świe­cie grec­kiej reli­gii żyje nadal mroczne nie­zróż­ni­co­wa­nie zasady reli­gij­nej, czczo­nej w naj­wcze­śniej­szych zna­nych sta­diach roz­woju ludz­ko­ści jako mana. Pry­marne, nie­zróż­ni­co­wane jest wszystko to, co nie­znane, obce; to, co prze­kra­cza krąg doświad­cze­nia, to, co tkwi w rze­czach poza ich już z góry znanym bytem. Zara­zem to, co czło­wie­kowi pier­wot­nemu jawi się tu jako nad­na­tu­ralne, to nie sub­stan­cja duchowa w prze­ci­wień­stwie do mate­rial­nej, ale zawile sple­ciona tkanka natury w prze­ci­wień­stwie do poje­dyn­czego ele­mentu. Okrzyk stra­chu, z jakim przyj­muje się coś nie­zwy­kłego, staje się nazwą tego czegoś. Utrwala trans­cen­den­cję tego, co nie­znane, w sto­sunku do tego, co znane, a tym samym usta­na­wia grozę jako świę­tość. Podwo­je­nie przy­rody w pozo­rze i bycie, dzia­ła­niu i sile, które jest warun­kiem zarówno mitu, jak nauki, wywo­dzi się z ludz­kiego stra­chu, a wyraz tego stra­chu staje się wyja­śnie­niem. Nie jest tak, jak podaje do wie­rze­nia psy­cho­lo­gizm, iż dusza prze­no­szona jest na przy­rodę; mana, duch-poru­szy­ciel, nie jest pro­jek­cją, lecz echem real­nej prze­wagi natury w słabej duszy pier­wot­nego czło­wieka. I dopiero z tego pre­ani­mi­zmu wywo­dzi się roz­dział przy­rody oży­wio­nej i nie­oży­wio­nej oraz usy­tu­owa­nie w okre­ślo­nych miej­scach demo­nów i bóstw. W pre­ani­mi­zmie zało­żony jest już nawet roz­dział pod­miotu i przed­miotu. Gdy drzewo trak­to­wane jest nie po prostu jak drzewo, ale jako świa­dec­two czegoś innego, jako sie­dziba mana, język wyraża sprzecz­ność — że mia­no­wi­cie coś jest sobą i zara­zem czymś innym, że jest toż­same i nie­toż­same.²⁰ Za sprawą bosko­ści język prze­staje być tau­to­lo­gią i staje się języ­kiem. Poję­cie, które chęt­nie defi­niuje się jako jed­ność pewnej cechy wszyst­kiego, co w nim ujęto, było raczej od początku pro­duk­tem dia­lek­tycz­nego myśle­nia, gdzie wszystko jest tym, czym jest, tylko o tyle, o ile staje się tym, czym nie jest. Na tym pole­gała pra­forma obiek­ty­wi­zu­ją­cego defi­nio­wa­nia, gdzie poję­cie i rzecz roz­cho­dzą się, defi­nio­wa­nia, które święci triumfy już w eposie Homera, a w nowo­cze­snej nauce pozy­tyw­nej prze­li­cy­to­wuje samo siebie. Ale dia­lek­tyka ta pozo­staje bez­silna, gdyż wywo­dzi się z okrzyku stra­chu, a ten jest podwo­je­niem, tau­to­lo­gią samego stra­chu. Bogo­wie, któ­rych imiona są zasty­głym echem lęku, nie mogą od lęku uwol­nić ludzi. Czło­wie­kowi wydaje się, iż wyzwoli się od lęku, gdy nie będzie już nic nie­zna­nego. To prze­świad­cze­nie wyty­cza drogę demi­to­lo­gi­za­cji. Oświe­ce­nie, które zrów­nuje to, co oży­wione, z tym, co nie­oży­wione — tak jak mit zrów­ny­wał to, co nie­oży­wione, z tym, co oży­wione — oświe­ce­nie to zra­dy­ka­li­zo­wany, mityczny strach. Czysta imma­nen­cja pozy­ty­wi­zmu, ostatni pro­dukt oświe­ce­nia, to nic innego, jak uni­wer­salne tabu. Nic już nie może być na zewnątrz, bo samo tylko wyobra­że­nie czegoś jest wła­ści­wym źró­dłem stra­chu. Jeżeli zemsta czło­wieka pier­wot­nego za mord popeł­niony na kimś z jego bli­skich zado­wa­lała się nie­kiedy przy­ję­ciem mor­dercy w poczet rodziny²¹, ozna­cza to wszak wchło­nię­cie cudzej krwi we własny krwio­bieg, usta­no­wie­nie imma­nen­cji. Mityczny dualizm nie wykra­cza poza sferę ist­nie­nia. Świat, którym włada mana, a także świat hin­du­skiego i grec­kiego mitu są bez­na­dziej­nie i wiecz­nie takie same. Każde naro­dziny oku­pione są śmier­cią, każde szczę­ście — nie­szczę­ściem. Ludzie i bogo­wie mogą pró­bo­wać w czasie, który został im dany, ina­czej roz­dzie­lić losy niż ślepy tok prze­zna­cze­nia — na ostatku jednak zatrium­fuje nad nimi ist­nie­nie. Nawet ich spra­wie­dli­wość, wydarta fatal­no­ści, nosi jej rysy; odpo­wiada spoj­rze­niu, jakie czło­wiek pier­wotny, a także Grecy i bar­ba­rzyńcy, rzu­cali z per­spek­tywy spo­łe­czeń­stwa ucisku i nędzy na oto­cze­nie. Toteż i w mitycz­nej, i w oświe­co­nej spra­wie­dli­wo­ści kate­go­rie winy i pokuty, szczę­ścia i nie­szczę­ścia ucho­dzą za strony rów­na­nia. Spra­wie­dli­wość wyra­dza się w prawo. Szaman zaklina nie­bez­pie­czeń­stwo za pośred­nic­twem jego wize­runku. Posłu­guje się rów­no­ścią. W świe­cie cywi­li­za­cji rów­ność rządzi karą i zasługą. Rów­nież wyobra­że­nia mitów dają się bez reszty spro­wa­dzić do sto­sun­ków w przy­ro­dzie. Jak gwiaz­do­zbiór Bliź­niąt wraz ze wszyst­kimi innymi sym­bo­lami dwo­isto­ści wska­zuje na nie­uchronny koło­wrót przy­rody, jak zna­kiem samego tego koło­wrotu jest od pra­cza­sów jajko, z któ­rego wyszły bliź­nięta, tak waga w rękach Zeusa, sym­bo­li­zu­jąca spra­wie­dli­wość całego patriar­chal­nego świata, wska­zuje znowu na samą tylko naturę. Krok od chaosu do cywi­li­za­cji, w której sto­sunki natu­ralne rządzą już nie bez­po­śred­nio, ale za pośred­nic­twem ludz­kiej świa­do­mo­ści, nie naru­szył w niczym zasady rów­no­ści. Co więcej — ludzie oku­pili ten krok uwiel­bie­niem dla tego, czemu przed­tem pod­po­rząd­ko­wani byli zwy­czaj­nie, jak wszyst­kie stwo­rze­nia. Przed­tem fety­sze pod­le­gały zasa­dzie rów­no­ści. Teraz sama rów­ność staje się fety­szem. Prze­pa­ska na oczach bogini spra­wie­dli­wo­ści ozna­cza nie tylko, że w prawo nie wolno inge­ro­wać, ale ponadto — że nie wyra­sta ono z wol­no­ści.

Prze­paść, jaką otwiera ów roz­dział, filo­zo­fia upa­try­wała w sto­sunku oglądu i poję­cia, zawsze też darem­nie pró­bo­wała zewrzeć jej odda­la­jące się kra­wę­dzie: usi­ło­wa­nie to należy wręcz do jej defi­ni­cji. Prze­waż­nie jednak sta­wała sama po tej stro­nie, której zawdzię­cza swą nazwę. Platon potę­piał poezję tym samym gestem, z jakim pozy­ty­wizm kwi­to­wał teorię Idei. Homer ze swą tyle sła­wioną sztuką nie prze­pro­wa­dził wszak ani publicz­nych, ani pry­wat­nych reform, nie wygrał wojny ani nie doko­nał żad­nego wyna­lazku. Nic nam nie wia­domo o licz­nych rze­szach zwo­len­ni­ków, które go czciły lub kochały. Sztuka ma dopiero dowieść swej uży­tecz­no­ści.²² Platon, tak samo jak Żydzi, stawia naśla­dow­nic­two pod prę­gie­rzem. Zasada czarów wyklęta jest zarówno dla rozumu, jak dla reli­gii. Pozo­staje czymś nie­god­nym nawet gdy jako sztuka z rezy­gna­cją uznaje swój dystans wobec ist­nie­nia; ci, co ją upra­wiają, stają się wędrow­cami, noma­dami, dla któ­rych nie ma miej­sca pośród ludzi osia­dłych. Nie chodzi bowiem już o to, by wpły­wać na przy­rodę przez upodob­nie­nie się do niej, ale by zapa­no­wać nad nią przez pracę. Dzieło sztuki ma z cza­rami jesz­cze to wspól­nego, że usta­na­wia swą własną, zamkniętą dzie­dzinę, która uchyla się od związ­ków ze sferą pro­fa­num. Panują tam szcze­gólne prawa. Jak cza­row­nik na początku cere­mo­nii odgra­ni­czał obszar, który miał być polem dzia­ła­nia świę­tych sił, tak każde dzieło sztuki zakre­śla pewien zamknięty obszar wydzie­lony z rze­czy­wi­sto­ści. Wła­śnie rezy­gna­cja z oddzia­ły­wa­nia — czym sztuka różni się od magicz­nej sym­pa­tii — tym bar­dziej utrwala dzie­dzic­two magii. Czysty obraz zostaje tu prze­ciw­sta­wiony cie­le­snej egzy­sten­cji, której ele­menty w sobie znosi. Dzieło sztuki, este­tyczny pozór, chce być tym, czym w cza­rach pier­wot­nego czło­wieka sta­wało się nowe, straszne wyda­rze­nie: ujaw­nie­niem się cało­ści w tym, co szcze­gólne. W dziele sztuki raz jesz­cze doko­nuje się podwo­je­nie, za któ­rego sprawą rzecz jawi się jako ducho­wość, jako ema­na­cja mana. To składa się na jego aurę. Będąc wyra­zem total­no­ści sztuka pre­ten­duje do rangi abso­lutu. Filo­zo­fia zaś nie­kiedy skłonna bywała wsku­tek tego przy­zna­wać jej wyż­szość nad pozna­niem poję­cio­wym. Według Schel­linga sztuka zaczyna się tam, gdzie ludzi zawo­dzi wiedza. Sztuka ma dla niego walor „wzorca nauki, i nauka musi dopiero dojść tam, gdzie sztuka już jest”²³. W myśl jego teorii sztuka przez „każde poszcze­gólne przed­sta­wie­nie znosi roz­dział obrazu i znaku”²⁴. Świat bur­żu­azyjny rzadko pokła­dał aż takie zaufa­nie w sztuce. Jeśli zawę­żał gra­nice nauki, to z reguły po to, by stwo­rzyć miej­sce dla wiary, nie dla sztuki. Woju­jąca reli­gij­ność nowej epoki — w oso­bach Torqu­emady, Lutra, Maho­meta — twier­dziła, iż w ten sposób dopro­wa­dza do pojed­na­nia ducha z ist­nie­niem. Ale wiara to poję­cie pry­wa­cyjne: ulega uni­ce­stwie­niu, jeśli nie pod­kre­śla stale swej opo­zy­cji wobec wiedzy albo swej z nią zgod­no­ści. Jeżeli zawdzię­cza swe miej­sce ogra­ni­cze­niu nauki, sama wsku­tek tego ulega ogra­ni­cze­niu. Gdy pro­te­stan­tyzm podjął próbę, by trans­cen­dentną w sto­sunku do wiary zasadę prawdy — bez której wiara nie może ist­nieć — odna­leźć jak nie­gdyś w samym słowie i przy­wró­cić słowu jego sym­bo­liczną moc, zapła­cił za to posłu­szeń­stwem wobec słowa, i to wcale nie słowa świę­tego. Wiara, która — jako wróg albo jako przy­ja­ciel — trzyma się kur­czowo wiedzy, utrwala roz­dział chcąc go za wszelką cenę prze­zwy­cię­żyć: jej fana­tyzm dowo­dzi jej nie­prawdy, jest obiek­tyw­nym przy­zna­niem, że ktoś, kto tylko wierzy, tym samym wła­śnie już nie wierzy. Nie­czy­ste sumie­nie jest jej drugą naturą. Nie­uchronna — skry­wana — świa­do­mość braku, świa­do­mość imma­nent­nej sprzecz­no­ści, powsta­ją­cej z chwilą gdy pojed­na­nie staje się pro­ce­de­rem — oto co spra­wia, że szczere inten­cje wie­rzą­cych zawsze były czymś draż­li­wym i nie­bez­piecz­nym. Okrop­no­ści ognia i miecza, kontr­re­for­ma­cja i refor­ma­cja nie były nad­uży­ciem, lecz urze­czy­wist­nie­niem zasady wiary. Wiara oka­zuje się zawsze krew­niaczką ducha dzie­jów, którym chcia­łaby rzą­dzić, a w cza­sach nowo­żyt­nych staje się jego ulu­bio­nym środ­kiem, szcze­gól­nym prze­ja­wem jego chy­tro­ści. Nie­po­wstrzy­mane jest nie tylko oświe­ce­nie osiem­na­sto­wieczne, co poświad­czał Hegel, ale — jak Hegel wie­dział naj­le­piej — sam ruch myśli. Już na nizi­nach i jesz­cze na wyży­nach pozna­nie świa­dome jest dystansu, jaki dzieli je od prawdy, toteż wszelka apo­lo­gia pozna­nia jest kłam­stwem. Para­doks wiary wyrod­nieje na ostatku w marne oszu­stwo, w mit dwu­dzie­stego wieku, a jej irra­cjo­nal­ność staje się racjo­nal­nym urzą­dze­niem w ręku ludzi doszczęt­nie oświe­co­nych, którzy pchają spo­łe­czeń­stwa ku bar­ba­rzyń­stwu.

Gdy język wkra­cza w histo­rię, jego mistrzami od początku są kapłan i cza­row­nik. Kto naru­sza sym­bole, w imię nad­ziem­skich mocy dostaje się w ręce mocy ziem­skich, któ­rych przed­sta­wi­cie­lami są owe kom­pe­tentne organa spo­łe­czeń­stwa. To, co je poprze­dza, ginie w mroku. Etno­lo­gia stwier­dza, że groza, z której wywo­dzi się mana, była wszę­dzie usank­cjo­no­wana przy­naj­mniej przez star­szy­znę ple­mie­nia. Nie­toż­sa­memu, roz­my­wa­ją­cemu się mana ludzie nadają kon­sy­sten­cję i prze­mocą je mate­ria­li­zują. Cza­row­nicy rychło zalud­niają każde miej­sce ema­na­cjami i wie­lo­ści sakral­nych dzie­dzin przy­po­rząd­ko­wują wie­lość sakral­nych obrzę­dów. Wraz ze świa­tem duchów i ich wła­ści­wo­ści roz­bu­do­wują swoją cechową wiedzę i swoją władzę. Świę­tość prze­nosi się na cza­row­ni­ków, którzy z nią obcują. W pierw­szych sta­diach życia koczow­ni­czego człon­ko­wie ple­mie­nia biorą jesz­cze samo­dziel­nie udział w prak­ty­kach wpły­wa­ją­cych na bieg przy­rody. Męż­czyźni tropią zwie­rzynę, kobiety zaj­mują się pracą, która obywa się bez ści­słego nad­zoru. Nie da się usta­lić, ile prze­mocy trzeba było, by wdro­żyć nawet tak prosty porzą­dek. Już na tym szcze­blu świat podzie­lony jest na sferę władzy i sferę świecką. Już tu bieg przy­rody jako ema­na­cja mana wynie­siony jest do rangi normy, doma­ga­ją­cej się pod­po­rząd­ko­wa­nia. Jeżeli jednak dziki koczow­nik mimo swej pod­le­gło­ści uczest­ni­czył jesz­cze w cza­rach, które tę pod­le­głość ogra­ni­czały, i sam prze­bie­rał się za zwie­rzynę, aby sku­tecz­niej ją tropić, to w póź­niej­szych okre­sach obco­wa­nie z duchami oraz pod­le­głość zostają roz­dzie­lone między klasy ludzi: jednej stro­nie przy­pada w udziale władza, dru­giej posłu­szeń­stwo. Powta­rza­jące się, wiecz­nie te same pro­cesy przy­rody wpa­jane są lud­no­ści pod­po­rząd­ko­wa­nej — przez obce ple­miona lub przez własne kliki — jako rytm pracy w takt kija i pałki, który roz­brzmiewa w każdym bar­ba­rzyń­skim bębnie, w każdym mono­ton­nym rytu­ale. Sym­bole przy­bie­rają formę fety­sza. Powtó­rze­nia przy­rody, które się w nich wyra­żają, jawią się jako sym­bo­liczna repre­zen­ta­cja sta­łego przy­musu spo­łecz­nego. Uprzed­mio­to­wiona w trwa­łym obra­zie groza staje się zna­kiem utrwa­lo­nego pano­wa­nia uprzy­wi­le­jo­wa­nych. Ale zna­kiem takim są też poję­cia ogólne, nawet gdy wyzbyły się już wszel­kiej obra­zo­wo­ści. Rów­nież deduk­cyjna forma nauki odzwier­cie­dla hie­rar­chię i przy­mus. Tak jak pierw­sze kate­go­rie repre­zen­to­wały zor­ga­ni­zo­wane plemię i jego władzę nad jed­nost­kami, tak cały porzą­dek logiki, zależ­ność, powią­za­nie, zawie­ra­nie się i łącze­nie pojęć ugrun­to­wane są w odpo­wied­nich sto­sun­kach rze­czy­wi­sto­ści spo­łecz­nej, podziału pracy.²⁵ Tyle że ów spo­łeczny cha­rak­ter form myśle­nia nie jest wyra­zem spo­łecz­nej soli­dar­no­ści — jak uczy Dur­kheim — ale świa­dec­twem nie­ro­ze­rwal­nej jed­no­ści spo­łe­czeń­stwa i pano­wa­nia. Pano­wa­nie nadaje spo­łecz­nej cało­ści, w której zostaje usta­no­wione, więk­szą spo­istość i siłę. Podział pracy, który jest spo­łecz­nym skut­kiem pano­wa­nia, pomaga prze­trwać cało­ści, która pod­lega pano­wa­niu. Tym samym jednak całość jako całość, jako aktyw­ność jej imma­nent­nego rozumu, siłą rzeczy staje się egze­ku­to­rem par­ty­ku­lar­no­ści. Pano­wa­nie wystę­puje wobec jed­nostki jako to, co ogólne, jako urze­czy­wist­niony rozum. Władza wszyst­kich człon­ków spo­łe­czeń­stwa — którzy jako tacy nie mają innego wyj­ścia — sumuje się przez narzu­cony im podział pracy wciąż na nowo w reali­za­cję cało­ści wła­śnie, której racjo­nal­ność zara­zem ulega znów zwie­lo­krot­nie­niu. To, co spo­tyka wszyst­kich za sprawą nie­wielu, doko­nuje się zawsze jako poko­ny­wa­nie jed­nostki przez wielu: ucisk spo­łe­czeń­stwa nosi zawsze zna­miona ucisku przez kolek­tyw. Jakoż w for­mach myśle­nia odzwier­cie­dla się jed­ność kolek­tyw­no­ści i pano­wa­nia, a nie bez­po­śred­nia ogól­ność spo­łeczna, soli­dar­ność. Poję­cia filo­zo­ficzne, w jakich przed­sta­wiają świat Platon i Ary­sto­te­les, pre­ten­dują do powszech­nej waż­no­ści, a przeto pod­no­szą sto­sunki, którym dostar­czają uza­sad­nie­nia, do rangi praw­dzi­wej rze­czy­wi­sto­ści. Poję­cia te wywo­dzą się, jak powiada Vico²⁶, z ateń­skiego rynku; odzwier­cie­dlają się w nich z jed­na­kową wyra­zi­sto­ścią prawa fizyki, rów­ność peł­no­praw­nych oby­wa­teli oraz niż­szość kobiet, dzieci i nie­wol­ni­ków. Sam język nada­wał temu, co wypo­wia­dał, sto­sun­kom pano­wa­nia, ową ogól­ność, której nabył jako medium komu­ni­ka­cyjne spo­łe­czeń­stwa oby­wa­tel­skiego. Akcent meta­fi­zyczny, sank­cja idei i norm, były jedy­nie hipo­stazą suro­wo­ści i eks­klu­zyw­no­ści, jaką poję­cia musiały przy­brać wszę­dzie tam, gdzie język łączył wspól­notę panu­ją­cych dla celów spra­wo­wa­nia rządów. Idee, które wzmac­niały spo­łeczną władzę języka, sta­wały się w miarę roz­ro­stu tej władzy coraz bar­dziej zbędne, a język nauki poło­żył im osta­tecz­nie kres. Suge­stia, która ma w sobie jesz­cze coś z postra­chu fety­sza, obywa się bez świa­do­mych uza­sad­nień. Jed­ność kolek­tyw­no­ści i pano­wa­nia prze­ja­wia się raczej w ogól­no­ści, jakiej zła treść nie­uchron­nie nabiera w języku — czy to meta­fi­zycz­nym, czy to nauko­wym. Meta­fi­zyczna apo­lo­gia zdra­dza nie­spra­wie­dli­wość ist­nie­ją­cego stanu rzeczy przy­naj­mniej poprzez nie­spój­ność poję­cia i rze­czy­wi­sto­ści. Tym­cza­sem bez­stron­ność języka nauko­wego odbiera bez­sil­nym wszelką szansę doj­ścia do głosu — w neu­tral­nych zna­kach mani­fe­stuje się jedy­nie status quo. Neu­tral­ność taka jest bar­dziej meta­fi­zyczna niż meta­fi­zyka. Oświe­ce­nie w końcu pożarło nie tylko sym­bole, ale także ich potom­stwo, poję­cia ogólne, pozo­sta­wia­jąc z meta­fi­zyki jedy­nie abs­trak­cyjny strach przed kolek­ty­wem — strach, z któ­rego samo wyro­sło. Poję­cia są wobec oświe­ce­nia niczym ren­tie­rzy wobec trustu prze­my­sło­wego: nie mogą czuć się bez­piecz­nie. Jeżeli pozy­ty­wizm logiczny daje jesz­cze nie­jaką szansę praw­do­po­do­bień­stwu, to pozy­ty­wizm etno­lo­giczny trak­tuje je już na równi z istotą. „Nasze nie­ostre poję­cia praw­do­po­do­bień­stwa i istoty to jedy­nie wątłe resi­dua tego daleko bogat­szego poję­cia”²⁷ — mia­no­wi­cie poję­cia sub­stan­cji magicz­nej.

Nomi­na­li­styczne oświe­ce­nie nie tyka nomen, punk­to­wego poję­cia bez zakresu — nazwy wła­snej. Nie­po­dobna już dziś z całą pew­no­ścią roz­strzy­gnąć, czy — jak twier­dzą nie­któ­rzy²⁸ — nazwy własne były pier­wot­nie zara­zem nazwami gatun­ko­wymi: w każdym razie nie spo­tkał ich dotąd los tych ostat­nich. Nego­wana przez Humeʼa i Macha sub­stan­cja jaźni to prze­cież nie to samo, co nazwa. W reli­gii żydow­skiej, gdzie idea patriar­chatu posuwa się aż do znisz­cze­nia mitu, więź między imie­niem a bytem potwier­dzona jest w zaka­zie wyma­wia­nia imie­nia boskiego. Odcza­ro­wany świat żydow­ski doko­nuje pojed­na­nia z cza­rami poprzez ich zane­go­wa­nie w idei boga. Reli­gia żydow­ska nie tole­ruje słów, które nio­słyby zroz­pa­czo­nym śmier­tel­ni­kom pocie­chę. Nadzieję wiąże jedy­nie z zaka­zem, nie dozwa­la­ją­cym mienić tego, co fał­szywe — bogiem, skoń­czo­no­ści — nie­skoń­czo­no­ścią, kłam­stwa — prawdą. Rękoj­mia oca­le­nia polega jedy­nie na odże­gna­niu się od wszel­kiej wiary, która chcia­łaby zająć miej­sce praw­dzi­wej reli­gii, pozna­nie polega na denun­cja­cji błędu. Wszakże nega­cja nie jest abs­trak­cyjna. Glo­balne nego­wa­nie wszyst­kiego, co pozy­tywne, ste­reo­ty­powa for­muła nico­ści, tak jak posłu­guje się nią bud­dyzm, prze­cho­dzi nad zaka­zem nada­wa­nia imie­nia abso­lu­towi do porządku dzien­nego, podob­nie jak jego prze­ci­wień­stwo, pan­te­izm, albo jego kary­ka­tura, bur­żu­azyjny scep­ty­cyzm. Dekla­ra­cje, iż świat jest niczym albo iż jest wszyst­kim, to mito­lo­gie, a paten­to­wa­nymi ścież­kami wyba­wie­nia są wysu­bli­mo­wane prak­tyki magiczne. Samo­za­do­wo­le­nie, pły­nące z prze­ko­na­nia, że wszystko jest z góry wia­dome, oraz uzna­nie nega­tyw­no­ści za wyba­wie­nie to nie­praw­dziwe formy obrony przed oszu­stwem. Prawo do wize­run­ków zostaje oca­lone poprzez wierną reali­za­cję zakazu wize­run­ków. Taka reali­za­cja — „nega­cja okre­ślona”²⁹ — nie jest przez suwe­ren­ność abs­trak­cyj­nego poję­cia uod­por­niona na uroki oglądu, jak scep­ty­cyzm, dla któ­rego fałsz na równi z prawdą jest niczym. Nega­cja okre­ślona odrzuca bożki, nie­do­sko­nałe wyobra­że­nia abso­lutu, ina­czej, niż czyni to rygo­ryzm, a mia­no­wi­cie prze­ciw­sta­wia im ideę, której wyobra­że­nia te nie mogą spro­stać. Dia­lek­tyka ujaw­nia raczej, że każdy obraz jest pismem. Uczy odczy­ty­wać z jego linii wyzna­nie fał­szy­wo­ści, które odbiera mu moc i moc tę przy­pi­suje praw­dzie. Tym samym język staje się czymś więcej niż zwy­kłym sys­te­mem znaków. W poję­ciu nega­cji okre­ślo­nej Hegel uwy­dat­nił ele­ment róż­niący oświe­ce­nie od pozy­ty­wi­stycz­nego roz­kładu — do któ­rego sam Hegel oświe­ce­nie zali­czał. Hegel zresztą, abso­lu­ty­zu­jąc świa­domy rezul­tat całego pro­cesu nega­cji — total­ność sys­temu i dzie­jów — pogwał­cił zakaz i sam popadł w mito­lo­gię.

Los ten spo­tkał nie tylko heglizm jako apo­te­ozę postę­pu­ją­cego myśle­nia, ale także samo oświe­ce­nie, jako postawę trzeźwą, co w jego wła­snym prze­ko­na­niu miało je odróż­niać od Hegla i od meta­fi­zyki w ogóle. Albo­wiem oświe­ce­nie jest tota­li­tarne jak każdy dowolny system. Nie­prawdą oświe­ce­nia nie jest to, co odwiecz­nie zarzu­cali mu jego roman­tyczni wro­go­wie: metoda ana­li­tyczna, powrót do ele­men­tów, roz­kła­da­nie rze­czy­wi­sto­ści przez reflek­sję — ale to, że wynik pro­cesu jest dlań z góry roz­strzy­gnięty. Gdy w postę­po­wa­niu mate­ma­tycz­nym to, co nie­znane, staje się nie­wia­domą rów­na­nia, zyskuje tym samym ety­kietkę czegoś od dawna zna­nego, i to zanim jesz­cze pod­stawi się pod nie jakąś war­tość. Przy­roda, przed teorią kwan­tów i po teorii kwan­tów, jest tym, co można mate­ma­tycz­nie uchwy­cić; rów­nież tym, co nie mieści się w mate­ma­tyce, tym, co nie­roz­kła­dalne i irra­cjo­nalne, co zostaje obu­do­wane przez mate­ma­tyczne teo­remy. Z góry utoż­sa­mia­jąc prze­my­ślany do końca zma­te­ma­ty­zo­wany świat z prawdą, oświe­ce­nie mniema, iż zdoła zabez­pie­czyć się przed nawro­tem mitu. Iden­ty­fi­kuje myśle­nie z mate­ma­tyką. Mate­ma­tyka wsku­tek tego zostaje nie­jako wyod­ręb­niona, wynie­siona do rangi instan­cji abso­lut­nej. „Nie­skoń­czony świat, świat przed­mio­tów ide­al­nych, jest myślany jako taki, któ­rego obiekty dostępne są naszemu pozna­niu, nie jako każdy z osobna i w sposób nie­pełny, lecz jako świat, który racjo­nalna, sys­te­ma­tycz­nie jed­no­lita metoda osiąga w nie­skoń­czo­nym postę­pie — w naj­dal­szej per­spek­ty­wie osiąga ona więc każdy obiekt w jego pełnym bycie-w-sobie. […] W Gali­le­usza mate­ma­ty­za­cji przy­rody doko­nuje się […] kie­ro­wana przez nową mate­ma­tykę ide­ali­za­cja samej tej rze­czy­wi­sto­ści, ona sama staje się, wyra­ża­jąc się współ­cze­śnie, roz­ma­ito­ścią mate­ma­tyczną”³⁰. Myśle­nie urze­czo­wia się w samo­ist­nie prze­bie­ga­jący, auto­ma­tyczny proces, skwa­pli­wie upodob­nia­jąc się do maszyny, którą samo wytwa­rza, aby ta mogła je osta­tecz­nie zastą­pić. Kla­syczny wymóg — prze­my­śleć myśle­nie — któ­rego rady­kalną mani­fe­sta­cją jest filo­zo­fia Fich­tego, został przez oświe­ce­nie zigno­ro­wany³¹, gdyż odwo­dził od reguły zarzą­dza­nia prak­tyką, której to reguły sam Fichte zresztą chciał pilnie prze­strze­gać. Pro­ce­dura mate­ma­tyczna stała się nie­jako rytu­ałem myśli. Mimo samo­ogra­ni­cze­nia przez aksjo­maty pro­ce­dura ta usta­na­wia się jako konieczna i obiek­tywna: czyni myśle­nie rzeczą, narzę­dziem, jak sama mówi. Ale taka mime­sis, w której myśl utoż­sa­mia się ze świa­tem, spra­wia, że ostaje się jedy­nie fak­tycz­ność — do tego stop­nia, że nawet zaprze­cza­nie ist­nie­niu Boga pod­pada pod zarzut meta­fi­zyki. Dla pozy­ty­wi­zmu, który chce fero­wać wyroki w imię oświe­co­nego rozumu, zapusz­cza­nie się w inte­li­gi­bilne światy jest już nie tylko zaka­zane — ucho­dzi za bez­sen­sowną gada­ninę. Pozy­ty­wizm nawet nie musi być ate­istyczny, ponie­waż urze­czo­wione myśle­nie nie może po prostu posta­wić odno­śnego pyta­nia. Pozy­ty­wi­styczny cenzor chęt­nie prze­pu­ści ofi­cjalny kult — jako wyzbytą ele­men­tów poznaw­czych szcze­gólną dzie­dzinę ludz­kiej aktyw­no­ści — tak samo jak dzieła sztuki; nigdy nie prze­pu­ści nega­cji, która rości sobie prawa do pozna­nia. Odda­la­nie się myśli od zada­nia obróbki faktów, wykro­cze­nie z zaklę­tego kręgu ist­nie­nia, jest dla postawy scjen­ty­stycz­nej rów­no­znaczne z obłę­dem i auto­de­struk­cją, tym, czym dla pry­mi­tyw­nego cza­row­nika było prze­kro­cze­nie magicz­nego kręgu — i w obu przy­pad­kach zadbano, by naru­sze­nie tabu miało rze­czy­wi­ście dla prze­stępcy zgubne skutki. Pano­wa­nie nad przy­rodą zakre­śla krąg, w którym osa­dziła myśle­nie kry­tyka czy­stego rozumu. Kant połą­czył twier­dze­nie o nie­stru­dzo­nym, mozol­nym postę­pie myśli w nie­skoń­czo­ność z twier­dze­niem o jej nie­do­stat­kach i wiecz­nym ogra­ni­cze­niu. Brzmi to niczym sen­ten­cja wyroczni. Nie ma na świe­cie bytu, któ­rego nauka nie umia­łaby prze­nik­nąć, ale to, co nauka umie prze­nik­nąć, nie jest bytem. Według Kanta sąd filo­zo­ficzny odnosi się do tego, co nowe, a prze­cież nie poznaje niczego nowego, bo stale powta­rza tylko to, co rozum był już umie­ścił w przed­mio­cie. Temu myśle­niu, zabez­pie­czo­nemu w prze­gród­kach nauki przed marze­niami jasno­wi­dzą­cego, zostaje oto wysta­wiony rachu­nek: pano­wa­nie nad przy­rodą obraca się prze­ciwko samemu myślą­cemu pod­mio­towi, nie pozo­sta­wia mu się nic prócz owego wiecz­nie tego samego „ja myślę”, które musi móc towa­rzy­szyć wszyst­kim moim przed­sta­wie­niom. Pod­miot i przed­miot ule­gają uni­ce­stwie­niu. Abs­trak­cyjna jaźń, tytuł do pro­to­ko­ło­wa­nia i sys­te­ma­ty­zo­wa­nia, nie ma przed sobą nic prócz abs­trak­cyj­nego mate­riału, nie posia­da­ją­cego żad­nych wła­ści­wo­ści poza tą jedną, iż jest sub­stra­tem posia­da­nia. Osta­tecz­nie rów­na­nie ducha i świata zgadza się, ale tylko w ten sposób, że obie jego strony zostały wzajem wobec siebie uprosz­czone. Reduk­cja myśle­nia do apa­ra­tury mate­ma­tycz­nej ozna­cza zara­zem usank­cjo­no­wa­nie świata jako swojej wła­snej miary. To, co uka­zuje się jako triumf pod­mio­to­wej racjo­nal­no­ści, pod­po­rząd­ko­wa­nie wszyst­kiego, co ist­nieje, logicz­nemu for­ma­li­zmowi, oku­pione jest posłuszną pod­le­gło­ścią rozumu wobec tego, co bez­po­śred­nio dane. Rosz­cze­nia pozna­nia do tego, by poj­mo­wać zastaną rze­czy­wi­stość jako taką, by z tego, co dane, nie odczy­ty­wać jedy­nie jego abs­trak­cyj­nych, cza­sowo-prze­strzen­nych odnie­sień, które pozwa­lają je następ­nie uchwy­cić, a prze­ciw­nie — trak­to­wać je jako powierzch­nię, jako zapo­śred­ni­czone momenty poję­ciowe, które speł­niają się dopiero w trak­cie roz­woju ich spo­łecz­nego, histo­rycz­nego, ludz­kiego sensu — wszyst­kie te rosz­cze­nia zostają zanie­chane. Rosz­cze­nia te wykra­czały poza zwykłe postrze­ga­nie, kla­sy­fi­ko­wa­nie i kal­ku­la­cję: istotą ich była okre­śla­jąca nega­cja tego, co bez­po­śred­nie. Tym­cza­sem mate­ma­tyczny for­ma­lizm, któ­rego medium jest liczba, naj­bar­dziej abs­trak­cyjna postać tego, co bez­po­śred­nie, przy­kuwa myśl do nagiej bez­po­śred­nio­ści. Fakty mają rację, pozna­nie ogra­ni­cza się do ich powta­rza­nia, myśl spro­wa­dza się do gołej tau­to­lo­gii. Im bar­dziej maszynka myślowa pod­po­rząd­ko­wuje sobie to, co ist­nieje, tym bar­dziej ślepo zado­wala się jego repro­duk­cją. Tym samym oświe­ce­nie popada z powro­tem w mito­lo­gię, z której nigdy nie zdo­łało się wyrwać. Albo­wiem mito­lo­gia w swych figu­rach odzwier­cie­dlała esen­cję tego, co trwale ist­nieje — wiecz­nie nawra­ca­jący cykl, los, pano­wa­nie — jako prawdę i wyrze­kała się nadziei. W dobit­nych obra­zach mitycz­nych i w jasnych for­mu­łach nauko­wych potwier­dza się wiecz­ność fak­tycz­no­ści, a nagie ist­nie­nie uznane zostaje za sens, który wła­śnie zakrywa. Świat jako gigan­tyczny sąd ana­li­tyczny, jedyne, co pozo­stało ze wszyst­kich marzeń nauki, należy do tego samego rodzaju, co kosmiczny mit, który prze­mien­ność wiosny i jesieni wiązał z porwa­niem Per­se­fony. Jed­no­ra­zo­wość mitycz­nego wyda­rze­nia, która ma upra­wo­moc­niać wyda­rze­nie fak­tyczne, jest złudą. Pier­wot­nie porwa­nie bogini było bez­po­śred­nio toż­same z zamie­ra­niem przy­rody. Powta­rzało się wraz z każdą jesie­nią, i nawet powtó­rze­nie nie było następ­stwem oddziel­nych zda­rzeń, lecz za każdym razem tym samym zda­rze­niem. W miarę jak wykształ­cała się świa­do­mość czasu, wyda­rze­nie zostało ulo­ko­wane jako jed­no­ra­zowe w prze­szło­ści, a grozę śmierci można było w każdym nowym cyklu pór roku rytu­al­nie łago­dzić przez odwo­ła­nie się do tego, co było dawno. Ale roz­dział oka­zuje się bez­silny. Skoro usta­no­wiono owo jed­no­ra­zowe wyda­rze­nie w prze­szło­ści, cykl przy­biera cha­rak­ter pro­cesu nie­uchron­nego, a groza daw­nych czasów rzu­tuje na całe dzieje, które są tylko ich powtó­rze­niem. Pod­po­rząd­ko­wa­nie tego, co fak­tyczne już to legen­dar­nej pre­hi­sto­rii, już to mate­ma­tycz­nym for­mu­łom, sym­bo­liczne odnie­sie­nie teraź­niej­szo­ści do mitycz­nego wyda­rze­nia w rytu­ale albo do abs­trak­cyj­nej kate­go­rii w nauce, powo­duje, że to, co nowe, jawi się jako z góry okre­ślone, a więc jako to, co po praw­dzie jest stare. Nadziei pozba­wione zostało nie ist­nie­nie, ale wiedza, która w obra­zo­wym albo mate­ma­tycz­nym sym­bolu przy­własz­cza sobie ist­nie­nie jako sche­mat i uwiecz­nia je.

W świe­cie oświe­co­nym mito­lo­gia wkra­cza w dzie­dziny pro­fa­num. Ist­nie­nie, doku­ment­nie oczysz­czone z demo­nów i ich poję­cio­wego potom­stwa, przy­biera z całą swą gładką natu­ral­no­ścią cha­rak­ter numi­no­zalny, który w daw­nych cza­sach przy­pi­sy­wano demo­nom. Spo­łeczna nie­spra­wie­dli­wość — pod tytu­łem bru­tal­nych faktów, które z niej wyra­stają — jest uświę­cona w tym sensie, że na wieki chro­niona przed inter­wen­cją, podob­nie jak święty i nie­ty­kalny był cza­row­nik pod osłoną bogów. Za pano­wa­nie czło­wiek płaci nie tylko wyob­co­wa­niem od przed­mio­tów, nad któ­rymi panuje: wraz z urze­czo­wie­niem ducha zacza­ro­wane zostały także sto­sunki samych ludzi, łącz­nie ze sto­sun­kiem jed­nostki do samej siebie. Jed­nostka kurczy się, jest już tylko punk­tem prze­cię­cia kon­wen­cjo­nal­nych reak­cji i funk­cji, któ­rych się od niej ocze­kuje. Ani­mizm udu­cho­wiał rzecz, indu­stria­lizm urze­czo­wia dusze. Aparat eko­no­miczny samo­czyn­nie, zanim jesz­cze doj­dzie do total­nego pla­no­wa­nia, wypo­saża towary w war­to­ści, które decy­dują o zacho­wa­niu czło­wieka. Odkąd wraz z końcem epoki wolnej wymiany towary utra­ciły swe eko­no­miczne wła­ści­wo­ści, zatrzy­mu­jąc jedy­nie cha­rak­ter fety­sza, fety­szyzm roz­sze­rza się niczym para­liż postę­pu­jący i ogar­nia w końcu całe życie spo­łeczne we wszyst­kich jego aspek­tach. Poprzez nie­zli­czone agen­tury pro­duk­cji maso­wej i jej kul­tury unor­mo­wane zacho­wa­nia wpa­jane są jed­no­stce jako jedyne natu­ralne, przy­zwo­ite, rozumne. Czło­wiek okre­śla się już tylko jako rzecz, jako ele­ment sta­tyczny, jako suc­cess or failure. Jedy­nym kry­te­rium jest samo­za­cho­wa­nie, udana lub nie­udana adap­ta­cja do obiek­tyw­nej funk­cji i wzor­ców, które ją okre­ślają. Wszystko poza tym, idee tak jak prze­stęp­czość, kształ­tuje się pod presją kolek­tywu, który spra­wuje nadzór od klasy szkol­nej po związki zawo­dowe. Ale także ów groźny kolek­tyw należy tylko do złud­nej powierzchni: dopiero ukryte pod nią potęgi mani­pu­lują kolek­ty­wem i nadają mu bru­talny cha­rak­ter. Ta bru­tal­ność, utrzy­mu­jąca jed­nostkę w ryzach, należy do praw­dzi­wych jako­ści czło­wieka w stop­niu równie małym jak war­tość do praw­dzi­wych jako­ści przed­miotu użyt­ko­wego. Demo­nicz­nie znie­kształ­cona postać, jaką w jasnym świe­tle pozna­nia bez prze­są­dów przy­bie­rają rzeczy i ludzie, wska­zuje na pano­wa­nie, na zasadę, która spo­wo­do­wała już uszcze­gó­ło­wie­nie się mana na duchy i bóstwa oraz przy­kuła wzrok do mami­deł cza­row­ni­ków i sza­ma­nów. Fatal­ność, która w pra­cza­sach sank­cjo­no­wać miała nie­zro­zu­miałą śmierć, prze­cho­dzi w cał­ko­wi­cie zro­zu­miałe ist­nie­nie. Paniczny strach w biały dzień, kiedy to czło­wiek nagle uświa­da­miał sobie przy­rodę jako wszech­po­tęgę, znaj­duje swój odpo­wied­nik w panice, która gotowa dziś w każdej chwili wybuch­nąć: ludzie ocze­kują, że świat, taki jaki jest, bez wyj­ścia, zosta­nie stra­wiony ogniem za sprawą wszech­po­tęgi, którą są oni sami i nad którą nie mają żadnej władzy.

Splot mitu, pano­wa­nia i pracy prze­ka­zuje jedna z home­ryc­kich opo­wie­ści. Dwu­na­sta pieśń Odysei mówi o spo­tka­niu z syre­nami. Ich wabiący głos to pokusa zatra­ce­nia się w prze­szło­ści. Ale boha­ter, który doznaje tej pokusy, zapra­wiony jest w cier­pie­niu. W śmier­tel­nych nie­bez­pie­czeń­stwach, które musiał prze­być, utwier­dził jed­ność wła­snego życia, toż­sa­mość osoby. Obszary czasu są dlań roz­gra­ni­czone jak woda, ziemia i powie­trze. Fala tego, co było, odbija od skały teraź­niej­szo­ści, a przy­szłość kła­dzie się chmu­rami na hory­zon­cie. To, co Ody­se­usz zosta­wił za sobą, wstę­puje w świat cie­niów: jaźń jest jesz­cze tak blisko pre­hi­sto­rycz­nego mitu, z któ­rego się wyło­nił, że własne minione prze­ży­cia stają się dla niej mitycz­nymi pra­cza­sami. Stara się z tym uporać przez wyra­zi­sty porzą­dek czasu. Trój­dzielny sche­mat ma uwol­nić chwilę teraź­niej­szą od władzy prze­szło­ści w ten sposób, że prze­szłość zostaje odsu­nięta poza abso­lutną gra­nicę bez­pow­rot­no­ści i stoi do dys­po­zy­cji chwili obec­nej jako dająca się wyko­rzy­stać w prak­tyce wiedza. Dąże­nie, by ocalić prze­szłość w żywej postaci, miast wyko­rzy­sty­wać ją jako two­rzywo postępu, znaj­do­wało pożywkę jedy­nie w sztuce, do której przy­na­leży także histo­ria jako przed­sta­wia­nie minio­nego życia. Dopóki sztuka rezy­gnuje z pre­ten­sji poznaw­czych, i tym samym izo­luje się od prak­tyki, jest przez spo­łeczną prak­tykę tole­ro­wana — tak jak roz­kosz. Ale śpiew syren nie jest jesz­cze pozba­wiony mocy oddzia­ły­wa­nia na modłę sztuki. Syreny wiedzą „co się dzieje na całej ziemi żywią­cej rzesze”³³, znają także wyda­rze­nia, w któ­rych uczest­ni­czył sam Ody­se­usz, wiedzą „co z woli bogów wycier­pieli Argiwi na rów­ni­nie tro­jań­skiej”³⁴. Przy­wo­łu­jąc bez­po­śred­nio naj­śwież­szą prze­szłość, śpiew syren, odbie­rany jako nie­od­parta obiet­nica roz­ko­szy, zagraża patriar­chal­nemu porząd­kowi, w którym życie każdej jed­nostki musi wyczer­pać swoją pełną miarę czasu. Kto ule­gnie ich oszu­kań­czym gier­kom, ten zginie, bo jedy­nie nie­ustanna przy­tom­ność umysłu, obec­ność w teraź­niej­szo­ści, potrafi wydrzeć przy­ro­dzie egzy­sten­cję. Jeśli syreny wiedzą o wszyst­kim, co się zda­rzyło, to w zamian żądają przy­szło­ści, a obiet­nica rado­snego powrotu to iluzja, pułapka, jaką prze­szłość zasta­wia na stę­sk­nio­nych. Ody­se­usz został ostrze­żony przez Kirke, bogi­nię prze­mie­nia­jącą ludzi na powrót w zwie­rzęta, której się oparł i która uży­czyła mu sił, by stawił czoła innym roz­kła­do­wym potę­gom. Ale pokusa syren jest prze­można. Nikt, kto usły­szał ich pieśń, nie zdoła się jej oprzeć. Straszne rzeczy musiała ludz­kość wyrzą­dzić sama sobie, by stwo­rzyć jaźń, toż­samy, nasta­wiony na osią­ga­nie celów, męski cha­rak­ter czło­wieka, i coś z tej pracy powta­rza się nadal w każdym dzie­ciń­stwie. Wysi­łek utrzy­ma­nia spój­no­ści Ja jest nie­od­łączny od Ja we wszyst­kich fazach, a pokusa zatra­ce­nia jaźni zawsze sprzę­żona była ze ślepo zde­ter­mi­no­wa­nym dąże­niem do jej zacho­wa­nia. Nar­ko­tyczny rausz, który za eufo­ryczny stan zawie­sze­nia jaźni każe płacić podob­nym do śmierci snem, to jedno z naj­star­szych spo­łecz­nych urzą­dzeń, które pośred­ni­czą między samo­za­cho­wa­niem a samo­za­tratą: w ten sposób jaźń usi­łuje prze­żyć samą siebie. Strach przed zatratą jaźni i jed­no­cze­snym znie­sie­niem gra­nicy między sobą a innym życiem, lęk przed śmier­cią i destruk­cją pokrewny jest owej obiet­nicy szczę­ścia, która w każdej chwili zagraża cywi­li­za­cji. Cywi­li­za­cja kroczy drogą posłu­szeń­stwa i pracy, a speł­nie­nie przy­świeca tej drodze zawsze tylko jako pozór, piękno wyzbyte mocy. Wie o tym Ody­se­usz, dla któ­rego wro­giem jest zarówno własna śmierć, jak własne szczę­ście. I Ody­se­usz zna tylko dwa moż­liwe wyj­ścia. Jedno apli­kuje swym towa­rzy­szom. Zale­pia im uszy woskiem i każe wio­sło­wać ile sił. Kto chce prze­trwać, temu nie wolno usłu­chać wabią­cego głosu bez­pow­rot­nej prze­szło­ści, a oprzeć się tej poku­sie zdo­łają tylko ci, którzy nie mogą owego głosu sły­szeć. Jakoż spo­łe­czeń­stwo zawsze się o to sta­rało. Ludzie pracy muszą nie­zmą­co­nym i bacz­nym wzro­kiem patrzeć w przód, i nie zwra­cać uwagi na nic ubocz­nego. Pęd do roz­rywki, dekon­cen­tra­cji muszą zawzię­cie sub­li­mo­wać w dodat­kowy wysi­łek. Dzięki temu są prak­tyczni.

Drugą moż­li­wość wybiera sam Ody­se­usz, pan na wło­ściach, który zmusza innych, by dla niego pra­co­wali. Ody­se­usz słucha, ale obez­wład­niony, przy­wią­zany do masztu, i im sil­niej­sza staje się pokusa, tym moc­niej każe się przy­wią­zy­wać, tak jak potem miesz­czań­stwo tym upo­rczy­wiej wzbra­niało sobie szczę­ścia, im łatwiej w miarę nara­sta­nia ich potęgi sta­wało się ono dostępne. To, co usły­szał, pozo­staje dla niego bez kon­se­kwen­cji, może tylko ruchem głowy dać znak, by go roz­wią­zano — ale jest za późno, jego towa­rzy­sze, którzy sami nie słyszą, wiedzą tylko, że pieśń jest nie­bez­pieczna, nie znają jej pięk­no­ści, i zosta­wiają Ody­se­usza uwią­za­nego do masztu, aby jego i samych siebie ura­to­wać. Wraz z własną egzy­sten­cją repro­du­kują egzy­sten­cję cie­mię­ży­ciela, który nie może już uciec od swej spo­łecz­nej roli. Więzy, któ­rymi Ody­se­usz nie­odwo­łal­nie przy­kuł się do prak­tyki, utrzy­mują zara­zem syreny z dala od prak­tyki: ich pokusa zostaje zneu­tra­li­zo­wana, staje się przed­mio­tem kon­tem­pla­cji, sztuką. Skrę­po­wany Ody­se­usz asy­stuje przy kon­cer­cie, nie­ru­chomy jak póź­niej­sza publicz­ność sal kon­cer­to­wych, a jego entu­zja­styczny krzyk o uwol­nie­nie prze­brzmiewa niczym aplauz. U kresu pre­hi­sto­rii kon­sump­cja sztuki i praca ręczna roz­cho­dzą się. Epos Homera zawiera trafną teorię. Między dobrami kul­tury a pracą wyko­ny­waną na rozkaz zacho­dzi sto­su­nek ści­słej kore­la­cji, a jedno i drugie wywo­dzi się z nie­uchron­nego przy­musu spo­łecz­nego pano­wa­nia nad przy­rodą.

Środki zasto­so­wane wobec nie­bez­pie­czeń­stwa syren na statku Ody­se­usza to suge­stywna ale­go­ria dia­lek­tyki oświe­ce­nia. Zastę­po­wal­ność jest miarą pano­wa­nia — naj­wię­cej władzy skupia w swym ręku ten, kto może w naj­więk­szej ilości spraw dać się zastą­pić: ana­lo­gicz­nie zastę­po­wal­ność jest nośni­kiem postępu i zara­zem regre­sji. W danych warun­kach wyklu­cze­nie z pracy — nie tylko w przy­padku bez­ro­bot­nych, ale także na spo­łecz­nych anty­po­dach bez­ro­bo­cia — ozna­cza rów­nież oka­le­cze­nie. Zwierzch­nicy doświad­czają ist­nie­nia, z którym nie muszą się już stykać, tylko jako sub­stratu, a sami zasty­gają w formie komen­de­ru­ją­cej jaźni. Czło­wiek pier­wotny doświad­cza rzeczy nale­żą­cych do natury tylko jako wymy­ka­ją­cego mu się przed­miotu pożą­da­nia, „pan nato­miast, wsu­nąw­szy między siebie a rzecz nie­wol­nika, wiąże się tylko z nie­sa­mo­ist­no­ścią rzeczy i w sposób czysty korzy­sta z rzeczy i roz­ko­szuje się nią. Samo­istną stronę rzeczy pozo­sta­wia on nie­wol­ni­kowi, który for­muje ją swoją pracą”³⁵. Ody­se­usza zastę­puje się w pracy. Tak jak nie może on ulec poku­sie samo­za­traty, tak osta­tecz­nie jako wła­ści­ciel pozba­wiony jest też udziału w pracy, a na koniec nawet funk­cji kie­ro­wa­nia pracą, pod­czas gdy jego towa­rzy­sze, choć są tuż przy rze­czach, nie mogą cie­szyć się pracą, ponie­waż doko­nuje się ona pod przy­mu­sem, w despe­ra­cji, z prze­mocą zablo­ko­wa­nymi zmy­słami. Nie­wol­nik ujarz­miony jest cie­le­śnie i psy­chicz­nie, losem pana jest regres. Żadne pano­wa­nie dotąd nie zdo­łało się od tej ceny uchy­lić, i sła­bość ta, ekwi­wa­lent władzy, tłu­ma­czy między innymi, dla­czego histo­ria posuwa się ruchem koli­stym. Ludz­kość, której spraw­no­ści i wiedza róż­ni­cują się w miarę podziału pracy, jest zara­zem spy­chana na antro­po­lo­gicz­nie pry­mi­tyw­niej­sze stadia, albo­wiem trwa­łość pano­wa­nia, przy tech­nicz­nych uła­twie­niach w sferze egzy­sten­cji, warun­kuje fik­sa­cję instynk­tów wsku­tek sil­niej­szego tłu­mie­nia. Słab­nie fan­ta­zja. Nie­szczę­ście nie polega na tym, że jed­nostki pozo­stają w tyle za spo­łe­czeń­stwem albo jego pro­duk­cją mate­rialną. Albo­wiem gdy rozwój maszyn prze­szedł już w rozwój machiny pano­wa­nia, tak że ten­den­cja spo­łeczna i tech­niczna, zawsze ze sobą sple­cione, zbie­gają się w total­nym zawład­nię­ciu czło­wie­kiem, wów­czas ci, którzy pozo­stają w tyle, nie­ko­niecz­nie repre­zen­tują nie­prawdę. Nato­miast dosto­so­wa­nie się do władzy postępu pociąga za sobą postęp władzy, rodzi wciąż na nowo owe formy wsteczne, które są kore­la­tem nie nie­po­wo­dzeń postępu, ale wła­śnie postępu uda­nego. Prze­kleń­stwem nie­po­wstrzy­ma­nego postępu jest nie­po­wstrzy­mana regre­sja.

Regre­sja nie ogra­ni­cza się do doświad­cza­nia świata zmy­sło­wego, które zwią­zane jest z cie­le­sną bli­sko­ścią, ale dotyka także samo­władngo inte­lektu, który odrywa się od zmy­sło­wego doświad­cze­nia, aby je sobie pod­po­rząd­ko­wać. Ujed­no­li­ce­nie funk­cji inte­lek­tu­al­nej, dzięki czemu moż­liwe jest zapa­no­wa­nie nad zmy­słami, reduk­cja myśle­nia do pro­du­ko­wa­nia jed­no­myśl­no­ści, ozna­cza na równi zubo­że­nie myśli i doświad­cze­nia; roz­dział obu dzie­dzin obie je oka­le­cza. Zawę­że­nie myśle­nia do orga­ni­za­cji i zarzą­dza­nia, co prak­ty­kuje wszelka zwierzch­ność od chy­trego Ody­se­usza po pro­sto­dusz­nych dyrek­to­rów gene­ral­nych, zawiera w sobie ogra­ni­czo­ność, której ofiarą padają wielcy tego świata z chwilą, gdy chodzi o coś więcej niż o mani­pu­lo­wa­nie małymi. Umysł staje się fak­tycz­nie narzę­dziem pano­wa­nia i samo­opa­no­wa­nia, w której to roli miesz­czań­ska filo­zo­fia zawsze go zapo­zna­wała. Głu­chota, jaka od mitycz­nego wyda­rze­nia przy­pada w udziale potul­nym pro­le­ta­riu­szom, jest tyleż warta, co znie­ru­cho­mie­nie roz­ka­zo­dawcy. Nad­mierna doj­rza­łość spo­łe­czeń­stwa żyje z nie­doj­rza­ło­ści rzą­dzo­nych. Im bar­dziej skom­pli­ko­wana i sub­telna jest spo­łeczna, eko­no­miczna i naukowa apa­ra­tura, do której obsłu­gi­wa­nia system pro­duk­cji dawno już dosto­so­wał ciało, tym uboż­sze prze­ży­cia, do jakich ciało jest zdolne. Eli­mi­na­cja jako­ści, prze­li­cza­nie ich na funk­cje prze­nosi się z nauki — za pośred­nic­twem zra­cjo­na­li­zo­wa­nych metod pracy — na świat doświad­czeń całych naro­dów i w ten­den­cji upodob­nia je znowu do doświad­czeń płaza. Dzi­siej­szy regres mas polega na nie­zdol­no­ści do usły­sze­nia na własne uszy rzeczy nie­sły­cha­nych, do doty­ka­nia wła­snymi rękoma rzeczy nie­uchwyt­nych — jest nową posta­cią zaśle­pie­nia, która zastę­puje zwy­cię­żone zaśle­pie­nie mityczne. Za pośred­nic­twem spo­łe­czeń­stwa total­nego, ogar­nia­ją­cego wszel­kie rela­cje i impulsy, ludzie stają się znowu tym, prze­ciwko czemu zwra­cała się zasada roz­woju spo­łecz­nego, zasada jaźni: isto­tami czysto gatun­ko­wymi, rów­nymi sobie przez izo­la­cję w ste­ro­wa­nym przy­mu­sem kolek­ty­wie. Wio­śla­rze, którzy nie mogą ze sobą roz­ma­wiać, są jed­na­kowo wprzę­gnięci w ten sam rytm, jak dzi­siejsi robot­nicy w fabryce, w kinie i w kolek­ty­wie. Kon­for­mizm wymu­szają kon­kretne warunki pracy w spo­łe­czeń­stwie, a nie świa­dome inge­ren­cje, które dodat­kowo ogłu­piały uci­śnio­nych i odwo­dziły od prawdy. Bez­sil­ność robot­ni­ków nie jest tylko prze­bie­głą sztuczką panu­ją­cych, lecz logiczną kon­se­kwen­cją spo­łe­czeń­stwa indu­strial­nego, którą to postać przy­brało w końcu antyczne fatum na skutek wszyst­kiego, co czło­wiek zrobił, aby wymknąć się jego władzy.

Ta logiczna koniecz­ność nie ma jednak cha­rak­teru abso­lut­nego. Zwią­zana jest z pano­wa­niem, jako jego odblask i narzę­dzie zara­zem. Toteż jej prawda jest nie mniej pro­ble­ma­tyczna, jak jej oczy­wi­stość — nie­od­parta. Ale myśle­nie zawsze było dosta­tecz­nie zdolne do kon­kret­nego ozna­cze­nia wła­snej pro­ble­ma­tycz­no­ści. Pan nie może wedle swej woli powstrzy­mać nie­wol­nika. Odkąd ludzie zaczęli wieść życie osia­dłe i potem, w gospo­darce towa­ro­wej, pano­wa­nie urze­czo­wiło się w prawo i orga­ni­za­cję, a tym samym musiało się ogra­ni­czyć. Narzę­dzie usa­mo­dziel­nia się: zapo­śred­ni­cza­jąca instan­cja ducha łago­dzi nie­za­leż­nie od woli rzą­dzą­cych bez­po­śred­niość eko­no­micz­nej nie­spra­wie­dli­wo­ści. Narzę­dzia pano­wa­nia, które mają sto­so­wać się do wszyst­kich, język, broń, a w końcu maszyny, muszą być takie, by wszy­scy też mogli je sto­so­wać. W ten sposób w pano­wa­niu moment racjo­nal­no­ści zazna­cza się jako coś róż­nego od pano­wa­nia. Przed­mio­to­wość środ­ków, która spra­wia, że można nimi uni­wer­sal­nie dys­po­no­wać, ich „obiek­tyw­ność” dla wszyst­kich, impli­kuje zara­zem kry­tykę pano­wa­nia, choć pier­wot­nie myśle­nie miało być jego środ­kiem. Na drodze od mito­lo­gii do logi­styki myśle­nie zatra­ciło ele­ment auto­re­flek­sji, a maszyny czynią dziś ludzi kale­kami, nawet jeśli zara­zem ich żywią. Ale pod posta­cią maszyn wyob­co­wana ratio pro­wa­dzi w stronę takiego spo­łe­czeń­stwa, które doko­nuje pojed­na­nia między myśle­niem utrwa­lo­nym w formie mate­rial­nej i inte­lek­tu­al­nej apa­ra­tury a wyzwo­lo­nym życiem oraz odnosi myśle­nie do samego spo­łe­czeń­stwa jako jego real­nego pod­miotu. Par­ty­ku­larna geneza myśle­nia i jego uni­wer­salna per­spek­tywa były zawsze nie­roz­łącz­nie ze sobą zwią­zane. Dziś, gdy świat prze­mie­nił się w prze­mysł, per­spek­tywa uni­wer­sa­li­zmu, spo­łeczne urze­czy­wist­nie­nie się myśle­nia, jest tak otwarta, że myśle­nie przez samych panu­ją­cych nego­wane jest jako goła ide­olo­gia. Otóż dowo­dem nie­czy­stego sumie­nia klik, w któ­rych na koniec ucie­le­śnia się eko­no­miczna koniecz­ność, jest to, że jego mani­fe­sta­cje — od intu­icji Wodza po dyna­miczny świa­to­po­gląd — w prze­ci­wień­stwie do daw­niej­szej bur­żu­azyj­nej apo­lo­ge­tyki nie uznają już wła­snych nik­czem­no­ści za nie­uchronną kon­se­kwen­cję zasad­ni­czych praw. Mito­lo­giczne kłam­stwa o misji i prze­zna­cze­niu, które się w to miej­sce poja­wiają, nie do końca nawet mijają się z prawdą: oto już nie obiek­tywne prawa rynku kie­rują dzia­ła­niami przed­się­bior­ców i pro­wa­dzą do kata­strofy. Dawne prawo war­to­ści i los kapi­ta­li­zmu reali­zuje dziś wypad­kowa świa­do­mych decy­zji dyrek­to­rów gene­ral­nych, która wywiera przy­mus równie bez­względny jak naj­bar­dziej ślepe mecha­ni­zmy cen. Nawet panu­jący nie wierzą w żadną obiek­tywną koniecz­ność, choć nie­kiedy tak wła­śnie nazy­wają to, co sami wymy­ślą. Bawią się w inży­nie­rów histo­rii powszech­nej. Tylko rzą­dzeni trak­tują rozwój — który z każdą zade­kre­to­waną pod­wyżką kosz­tów utrzy­ma­nia czyni ich bar­dziej bez­sil­nymi — jako nie­ty­kalną koniecz­ność. Odkąd środki do życia tych, którzy w ogóle jesz­cze są potrzebni do obsłu­gi­wa­nia maszyn, wytwa­rzane są w ciągu mini­mal­nej cząstki czasu pracy, jaki stoi do dys­po­zy­cji panów spo­łe­czeń­stwa, zbędną resztę — tj. ogromną masę lud­no­ści — tre­suje się na dodat­kową gwar­dię sys­temu, by słu­żyła jako mate­riał do jego wiel­kich planów na dziś i na jutro. Utrzy­muje się ich przy życiu jako armię bez­ro­bot­nych. Ta reduk­cja do poziomu czy­stych obiek­tów zarzą­dza­nia, która z góry wyzna­cza kształt każdej sfery nowo­cze­snego życia, aż po język i postrze­ga­nie, jawi się im jako obiek­tywna koniecz­ność, wobec której we wła­snym prze­ko­na­niu są bez­radni. Nędza jako kore­lat władzy i bez­sil­no­ści nara­sta w nie­skoń­czo­ność wraz z moż­li­wo­ścią osta­tecz­nego zli­kwi­do­wa­nia nędzy. Kliki i insty­tu­cje, które — od naj­wyż­szych sta­no­wisk w zarzą­dza­niu gospo­darką po ostat­niego pro­fe­sjo­nal­nego gang­stera — trosz­czą się o utrzy­ma­nie status quo, sta­no­wią dla jed­nostki nie­prze­nik­nioną dżun­glę. Już w oczach bonzy ze związ­ków zawo­do­wych, a co dopiero w oczach mene­dżera, pro­le­ta­riusz — jeśli w ogóle zwrócą na niego uwagę — jest tylko jednym z nie­zli­czo­nych egzem­pla­rzy, a bonza z kolei trzę­sie się o zacho­wa­nie swej pozy­cji.

Absurd sytu­acji, w której prze­moc sys­temu nad ludźmi rośnie wraz z każdym kro­kiem, jaki oddala ich od prze­mocy przy­rody — absurd ten dema­skuje rozum racjo­nal­nego spo­łe­czeń­stwa jako nie­przy­datny. Koniecz­ność owego rozumu jest pozorna, tak samo jak pozorna jest wol­ność przed­się­biorcy, która ujaw­nia tkwiący w niej przy­mus w nie­uchron­nych wal­kach i poro­zu­mie­niach. Pozoru tego, w którym do końca oświe­cona ludz­kość gubi się, nie może znisz­czyć myśle­nie, które jako organ pano­wa­nia może wybie­rać tylko między komen­de­ro­wa­niem a posłu­chem. Nie mogąc uwol­nić się od uwi­kłań się­ga­ją­cych pre­hi­sto­rii, myśle­nie potrafi prze­cież logikę albo-albo, kon­se­kwen­cję i anty­no­mię, dzięki którym rady­kal­nie wyeman­cy­po­wało się od natury, roz­po­znać jako tęże naturę, nie­po­jed­naną i wyob­co­waną. Myśle­nie, któ­rego przy­mu­sowe mecha­ni­zmy są odbi­ciem i kon­ty­nu­acją natury, odbija wła­śnie dzięki swej nie­po­wstrzy­ma­nej kon­se­kwen­cji także samo siebie jako zapo­mnianą przez siebie naturę, jako mecha­nizm przy­musu. Wyobra­że­nie jest mia­no­wi­cie tylko instru­men­tem. Ludzie w myśle­niu dystan­sują się od natury, aby przed­sta­wić ją sobie w postaci, w jakiej można ją opa­no­wać. Podob­nie jak rzecz, narzę­dzie mate­rialne, takie samo w roz­ma­itych sytu­acjach i dzięki temu zdolne oddzie­lać świat jako coś cha­otycz­nego, wie­lo­stron­nego, roz­pro­szo­nego, od tego, co znane, jed­no­lite, iden­tyczne — tak też poję­cie jest narzę­dziem ide­al­nym, które pasuje do wszyst­kich rzeczy od tej strony, od której można je uchwy­cić. Myśle­nie jest też złudne, ile­kroć chce wypie­rać się swej funk­cji roz­dzie­la­ją­cej, dystan­so­wa­nia i uprzed­mio­to­wia­nia. Wszel­kie mistyczne zjed­no­cze­nie jest złudą, jest bez­sil­nym, wewnętrz­nym śladem wymu­szo­nej rewo­lu­cji. Oświe­ce­nie ma rację, gdy sprze­ci­wia się uto­pij­nym hipo­sta­zom i nie­wzru­sze­nie postrzega pano­wa­nie jako roz­dź­więk — a tym samym rozłam między pod­mio­tem a przed­mio­tem; ten rozłam, który oświe­ce­nie wzbra­nia się zama­zy­wać, staje się wskaź­ni­kiem wła­snej jego nie­prawdy i zara­zem wskaź­ni­kiem prawdy. Zwal­cza­nie prze­są­dów w miarę postępu pano­wa­nia ozna­czało zawsze jego dema­sko­wa­nie. Oświe­ce­nie jest czymś więcej niż oświe­ce­niem, natura postrze­gana w jej wyob­co­wa­niu. W pro­ce­sie samo­po­zna­wa­nia się ducha jako natury w sobie roz­sz­cze­pio­nej natura — niczym w cza­sach pier­wot­nych — przy­wo­łuje sama siebie: tyle że już nie bez­po­śred­nio swym rze­ko­mym imie­niem, które ozna­cza wszech­moc, nie jako mana, ale jako coś śle­pego, oka­le­czo­nego. Pod­po­rząd­ko­wa­nie wobec natury polega na pano­wa­niu nad naturą, bez czego nie ist­nieje duch. Gdy duch przy­znaje się do pano­wa­nia i w natu­rze akcep­tuje samego siebie, tym samym zanika jego rosz­cze­nie do pano­wa­nia, które czyni go nie­wol­ni­kiem natury. Jeżeli ludz­kość nie potrafi się zatrzy­mać w ucieczce przed koniecz­no­ściami, w pro­ce­sie postępu i cywi­li­za­cji, nie rezy­gnu­jąc zara­zem z pozna­nia jako takiego, to przy­naj­mniej w zapo­rach, jakimi odgra­dza się od koniecz­no­ści, w insty­tu­cjach, prak­ty­kach pano­wa­nia, zmie­rza­ją­cych do ujarz­mie­nia natury, i ryko­sze­tem stale biją­cych w spo­łe­czeń­stwo nie dopa­truje się już gwa­ran­cji nad­cho­dzą­cej wol­no­ści. Każdy postęp cywi­li­za­cji wraz z pano­wa­niem odna­wiał też szansę jego zła­go­dze­nia. Jeżeli jednak realna histo­ria utkana jest z real­nego cier­pie­nia, które bynaj­mniej nie maleje pro­por­cjo­nal­nie do przy­ra­sta­nia środ­ków umoż­li­wia­ją­cych jego eli­mi­na­cję, speł­nie­nie tej szansy zależne jest od poję­cia. Poję­cie bowiem nie tylko — jako nauka — dystan­suje czło­wieka od natury, ale jako auto­re­flek­sja myśle­nia, które w formie nauki przy­wią­zane jest do ślepej ten­den­cji eko­no­micz­nej, pozwala zmie­rzyć ów dystans, który utrwala pano­wa­nie. Przez akt przy­po­mnie­nia natury w pod­mio­cie — w czym zawiera się zapo­znana prawda wszel­kiej kul­tury — oświe­ce­nie staje się prze­ci­wień­stwem pano­wa­nia; a głos, doma­ga­jący się powstrzy­ma­nia oświe­ce­nia, nawet w cza­sach Vani­niego wyra­żał nie tylko strach przed naukami ści­słymi, lecz także nie­na­wiść do zuchwa­łej myśli, która wyła­muje się z zaklę­tego kręgu natury, gdyż podaje się za trwogę natury przed samą sobą. Gdy oświe­cony umysł doko­ny­wał pojed­na­nia z mana, w ten mia­no­wi­cie sposób, że prze­stra­szył się stra­chu o tym imie­niu, była to zemsta kapła­nów — a augu­ro­wie oświe­ce­nia nie ustę­po­wali kapła­nom w pysze. Bur­żu­azyjne oświe­ce­nie, na długo przed Tur­go­tem i d’Alem­ber­tem, zagu­biło się w swym pozy­ty­wi­stycz­nym momen­cie. Nic nie chro­niło go przed pomy­le­niem wol­no­ści z zabie­gami o samo­za­cho­wa­nie. Zawie­sze­nie poję­cia — wszystko jedno, czy w imię postępu, czy w imię kul­tury, postęp bowiem dawno już sprzy­siągł się z kul­turą prze­ciwko praw­dzie — dało kłam­stwu pełną swo­bodę manewru. W świe­cie, który wery­fi­ko­wał tylko zdania pro­to­ko­larne, a idee, zde­gra­do­wane do rangi płodów wiel­kich myśli­cieli, zacho­wy­wał jako coś w rodzaju prze­ter­mi­no­wa­nych szla­gie­rów, kłam­stwo jest nie do odróż­nie­nia od prawdy, zneu­tra­li­zo­wa­nej w formie dorobku kul­tury.

Roz­po­zna­jąc pano­wa­nie, także w samym myśle­niu, jako nie­po­jed­naną naturę, można było roz­luź­nić ową koniecz­ność, której nawet socja­lizm pochop­nie przy­znał wieczne trwa­nie, tytu­łem ustęp­stwa wobec reak­cyj­nego common sense. Socja­lizm, który uczy­nił koniecz­ność pod­stawą wszel­kiej przy­szło­ści, a ducha w naj­lep­szym ide­ali­stycz­nym stylu wyniósł na wyżyny i tym samym zde­pra­wo­wał, nazbyt kur­czowo trzy­mał się schedy filo­zo­fii miesz­czań­skiej. Sto­su­nek koniecz­no­ści do kró­le­stwa wol­no­ści ma wów­czas cha­rak­ter czysto ilo­ściowy, mecha­niczny, a przy­roda, usta­no­wiona jako coś cał­kiem obcego, niczym w naj­daw­niej­szej mito­lo­gii, staje się tota­li­tarna i absor­buje wol­ność razem z socja­li­zmem. Rezy­gnu­jąc z myśle­nia, które w swej urze­czo­wio­nej postaci, jako mate­ma­tyka, maszyna, orga­ni­za­cja, mści się na ludziach za to, ze o nim zapo­mnieli, oświe­ce­nie wyrze­kło się swej wła­snej reali­za­cji. Sto­su­jąc rygor wobec wszyst­kiego, co jed­nost­kowe, oświe­ce­nie pozwala, by całość nie uchwy­cona w poję­ciu, panu­jąc nad rze­czami, wyzna­czała też byt i świa­do­mość ludzi. Doko­nu­jąca prze­ło­mów praw­dziwa prak­tyka zależna jest od tego, czy teoria nie ustąpi wobec nie­świa­do­mo­ści, w jaką spo­łe­czeń­stwo pozwala zakrzep­nąć myśle­niu. Nie warunki mate­rialne, nie pozo­sta­wiona samej sobie tech­nika jako taka stawia speł­nie­nie pod zna­kiem zapy­ta­nia. Tak twier­dzą socjo­lo­go­wie, którzy znów prze­my­śli­wają nad środ­kiem zarad­czym — choćby i z gatunku kolek­ty­wi­stycz­nych, aby tylko nad nim zapa­no­wać.³⁶ Winę ponosi struk­tura spo­łecz­nego zaśle­pie­nia. Mityczny naukowy respekt naro­dów wobec tego, co dane, a co prze­cież zawsze same te narody tworzą, staje się w końcu pozy­tyw­nym faktem, twier­dzą, wobec której nawet rewo­lu­cyjna fan­ta­zja ze wsty­dem uznaje się za utopię i wyrod­nieje w pokorne zaufa­nie do obiek­tyw­nych ten­den­cji dzie­jów. Jako narzę­dzie takiej adap­ta­cji, jako czysta kon­struk­cja środ­ków oświe­ce­nie jest tak destruk­cyjne, jak mu to zarzu­cali jego roman­tyczni prze­ciw­nicy. Docho­dzi do siebie dopiero wów­czas, gdy zerwie ostat­nią nić poro­zu­mie­nia z tymiż i odważy się znieść fał­szywy abso­lut, zasadę śle­pego pano­wa­nia. Duch takich nie­ustę­pli­wych teorii potra­fiłby już u celu pokrzy­żo­wać szyki duchowi bez­li­to­snego postępu. Bacon, jego herold, marzył o tysięcz­nych rze­czach, „któ­rych kró­lo­wie nie zdo­łają kupić za cenę swych skar­bów, nad któ­rymi rozkaz ich nie ma mocy, o któ­rych nie poin­for­mują ich wywia­dowcy i dono­si­ciele”. Tak jak sobie tego życzył, rzeczy owe przy­pa­dły w udziale miesz­czań­stwu, oświe­co­nym spad­ko­bier­com królów. Gospo­darka bur­żu­azyjna za pośred­nic­twem rynku zwie­lo­krot­niła prze­moc, a tym samym zwie­lo­krot­niła też rzeczy i siły tak, że do zarzą­dza­nia nimi potrzeba już nie królów ani nawet miesz­czań­stwa — tylko wszyst­kich. Władza rzeczy uczy ich, jak obywać się bez władzy. Oświe­ce­nie speł­nia się i znosi, gdy naj­bliż­sze prak­tyczne cele oka­zują się wytę­sk­nioną naj­od­le­glej­szą dalą, a kraje, „o któ­rych nie poin­for­mują wywia­dowcy i dono­si­ciele”, mia­no­wi­cie zapo­znana przez panu­jącą naukę natura, przy­po­mną się jako kraje pocho­dze­nia. Dziś, gdy utopia Bacona — byśmy w prak­tyce roz­po­rzą­dzali przy­rodą — speł­niła się w skali tel­lu­rycz­nej, ujaw­nia się istota przy­musu, jaki Bacon przy­pi­sy­wał przy­ro­dzie nie­opa­no­wa­nej. Było to samo pano­wa­nie. Otóż wiedza, na której według Bacona nie­wąt­pli­wie zasa­dza się „wyż­szość czło­wieka”, może przy­czy­nić się do jego roz­kładu. Ale skoro tak, to oświe­ce­nie w służ­bie teraź­niej­szo­ści zmie­nia się w totalne oszu­stwo mas.

Dygresja I: Odyseusz albo mit oświecenia

Opo­wieść o syre­nach mówi o krzy­żo­wa­niu się mitu i racjo­nal­nej pracy, nato­miast Ody­seja w cało­ści przed­sta­wia dia­lek­tykę oświe­ce­nia. Epo­peja, zwłasz­cza w swej naj­star­szej war­stwie, zwią­zana jest z mitem: przy­gody wywo­dzą się z prze­kazu ludo­wego. Ale duch home­rycki przy­stę­pu­jąc do mitu, „orga­ni­zu­jąc” go, jed­no­cze­śnie mu się prze­ciw­sta­wia. Zwy­cza­jowe zesta­wia­nie epopei i mitu, ską­d­inąd w now­szej filo­lo­gii kla­sycz­nej kwe­stio­no­wane, w świe­tle kry­tyki filo­zo­ficz­nej oka­zuje się zupełną iluzją. Poję­cia te roz­cho­dzą się; odpo­wia­dają dwóm fazom pew­nego histo­rycz­nego pro­cesu, który jako taki widoczny jest zresztą w miej­scach szwów home­ryc­kiej redak­cji. Mowa Homera stwa­rza ogól­ność języka, a może wręcz ją zakłada; roz­bija hie­rar­chiczny porzą­dek spo­łeczny przez egzo­te­ryczne przed­sta­wie­nie, nawet i wła­śnie wów­czas, gdy apo­lo­ge­ty­zuje ten porzą­dek; wyśpie­wać gniew Achil­lesa i błą­dze­nia Ody­se­usza to wszak nostal­giczna sty­li­za­cja tego, czego wyśpie­wać już nie można, a boha­ter przy­gód oka­zuje się pro­to­ty­pem miesz­czań­skiego indy­wi­duum, któ­rego poję­cie rodzi się z owej jed­no­li­tej samo­wie­dzy, jakiej pra­daw­nym wzorem jest wędro­wiec-Ody­se­usz. Epo­peja, histo­rio­zo­ficzne pen­dant powie­ści, ujaw­nia wresz­cie cechy zbli­żone do powie­ścio­wych, a dostojny kosmos wypeł­nio­nego sensem świata home­ryc­kiego jawi się jako dzieło porząd­ku­ją­cego rozumu, który roz­bija mit wła­śnie przez odzwier­cie­dle­nie go w racjo­nal­nym porządku.

Miesz­czań­sko-oświe­ce­niowy pier­wia­stek u Homera pod­kre­ślano w póź­no­ro­man­tycz­nych nie­miec­kich inter­pre­ta­cjach antyku, któ­rych śladem podą­żał Nie­tz­sche w swoich wcze­snych pismach. Nie­tz­sche — jak nie­wielu od czasów Hegla — umiał roz­po­znać dia­lek­tykę oświe­ce­nia. Sfor­mu­ło­wał jego dwo­isty sto­su­nek do pano­wa­nia. Oświe­ce­nie należy „wpoić ludowi, aby kapłani mieli nie­czy­ste sumie­nia, zosta­jąc kapła­nami — i to samo z pań­stwem. Na tym polega zada­nie oświe­ce­nia — spra­wić, by poczy­na­nia wiel­ko­rząd­ców i mężów stanu stały się roz­myśl­nymi kłam­stwami…”³⁷. Z dru­giej strony oświe­ce­nie było zawsze środ­kiem „wiel­kich arty­stów rzą­dze­nia (Kon­fu­cjusz w Chi­nach, Impe­rium Roma­num, Napo­leon, papie­stwo w cza­sach, gdy zwra­cało się w stronę władzy, a nie tylko w stronę świata) […] Samo­łu­dze­nie się mas co do tego punktu, np. w każdej demo­kra­cji, jest nader cenne: pomniej­sze­nie ludzi i ich podat­ność na prak­tyki rzą­dzą­cych, jest jako »postęp« celem dążeń!”³⁸ Gdy ów dwo­isty cha­rak­ter oświe­ce­nia ujaw­nia się jako zasad­ni­czy motyw histo­ryczny, tym samym poję­cie oświe­ce­nia jako postępu myśli roz­ciąga się aż do począt­ków dzie­jów obję­tych prze­ka­zem. Sto­su­nek samego Nie­tz­schego do oświe­ce­nia, a przeto do Homera, jest nie­jed­no­znaczny; widział on w oświe­ce­niu zarówno uni­wer­salny ruch suwe­ren­nego ducha, któ­rego sam miał być egze­ku­to­rem, jak wrogą wobec życia, „nihi­li­styczną” moc — nato­miast u jego pre­fa­szy­stow­skich epi­go­nów ostał się i zwy­rod­niał w ide­olo­gię jedy­nie ów drugi moment. Ide­olo­gia ta staje się ślepą pochwałą życia w zaśle­pie­niu, które umac­nia takaż prak­tyka, dła­wiąca wszystko, co żywe. Widać to wyraź­nie w sta­no­wi­sku faszy­stow­skich speców od kul­tury. Wie­trzą w home­ryc­kim obra­zie sto­sun­ków feu­dal­nych coś z demo­kra­cji, uwa­żają go za dzieło trak­tu­jące o żegla­rzach i kup­cach i odrzu­cają jońską epo­peję jako mowę nadto racjo­nalną i przy­na­leżną do potocz­nej komu­ni­ka­cji. Podejrz­liwe spoj­rze­nie tych, którzy soli­da­ry­zują się z każdym pozor­nie bez­po­śred­nim pano­wa­niem i pięt­nują wszel­kie zapo­śred­ni­cze­nie, „libe­ra­lizm” dowol­nego szcze­bla, nie do końca się myli. W isto­cie linia rozumu, libe­ra­li­zmu, miesz­czań­stwa sięga nie­po­rów­na­nie dalej, niż przyj­muje wyobraź­nia histo­ryczna, datu­jąca poję­cie bur­żu­azji dopiero na koniec śre­dnio­wiecz­nego feu­da­li­zmu. Neo­ro­man­tyczna reak­cja dopa­truje się bur­żu­azji tam, gdzie daw­niej­szy bur­żu­azyjny huma­nizm widział naro­dziny świę­tej zasady, która miała go upra­wo­moc­nić — a skoro tak, to dzieje powszechne i oświe­ce­nie sta­no­wią jedno. Modna ide­olo­gia, która poczy­tuje sobie za święty obo­wią­zek likwi­da­cję oświe­ce­nia, mimo­wol­nie składa mu hołd. Nawet w naj­od­le­glej­szej dali musi roz­po­znać oświe­coną myśl. Wła­śnie naj­star­szy jej ślad niesie dla nie­czy­stego sumie­nia dzi­siej­szych archa­ików nie­bez­pie­czeń­stwo, że cały proces — któ­rego zdła­wie­nie jest ich celem, choć nie­świa­do­mie przy­czy­niają się zara­zem do jego reali­za­cji — roz­pocz­nie się na nowo.

Ale inter­pre­ta­cja Homera w duchu anty­mi­to­lo­gicz­nym, oświe­co­nym, w opo­zy­cji do mito­lo­gii chto­nicz­nej, jest nie­praw­dziwa, gdyż ogra­ni­czona. W służ­bie repre­syw­nej ide­olo­gii Rudolf Bor­chardt na przy­kład, naj­zna­mie­nit­szy, a przeto naj­bar­dziej bez­radny wśród ezo­te­ry­ków nie­miec­kiego prze­my­słu cięż­kiego, zbyt wcze­śnie urywa ana­lizę. Nie widzi, że wysła­wiane moce pier­wotne same już sta­no­wią pewien etap oświe­ce­nia. Nadto bez­ce­re­mo­nial­nie utoż­sa­mia epo­peję z powie­ścią, i w rezul­ta­cie ucho­dzi jego uwagi to, co jest wspól­nym ele­men­tem epopei i mitu: pano­wa­nie i wyzysk. Gani w epopei — jako nie­szla­chetne — zapo­śred­ni­cze­nie i obieg, choć są one tylko roz­wi­nię­ciem pier­wiastka, któ­rego szla­chet­ność mocno jest wąt­pliwa, a który Bor­chardt wielbi w micie: pier­wiastka nagiej prze­mocy. Rze­komy auten­tyzm, archa­iczna zasada krwi i ofiary, ska­żona jest już nie­czy­stym sumie­niem i prze­bie­gło­ścią pano­wa­nia, cha­rak­te­ry­stycz­nymi dla naro­do­wej odnowy, posłu­gu­ją­cej się dziś anty­kiem dla celów rekla­mo­wych. Już ory­gi­nalny mit zawiera moment kłam­stwa, które święci triumfy w oszu­kań­czych machi­na­cjach faszy­zmu, a które faszyzm zarzuca oświe­ce­niu. Nie ma zaś dzieła, które dawa­łoby bar­dziej dobitne świa­dec­two powią­zań między oświe­ce­niem a mitem niż dzieło Homera, pod­sta­wowy tekst cywi­li­za­cji euro­pej­skiej. U Homera epo­peja i mit, forma i two­rzywo nie tylko roz­cho­dzą się ze sobą, ale wręcz są sobie prze­ciw­stawne. Dualizm este­tyczny świad­czy o pewnej ten­den­cji natury filo­zo­ficzno-histo­rycz­nej. „Apol­liń­ski Homer jest tylko kon­ty­nu­ato­rem owego ogól­no­ludz­kiego pro­cesu arty­stycz­nego, któ­remu zawdzię­czamy indy­wi­du­ali­za­cję”.³⁹

W tre­ścio­wej war­stwie dzieła Homera widoczne są ślady mitów; ale opo­wieść, jed­ność, narzu­cona roz­pro­szo­nym poda­niom, sta­nowi zara­zem opis ucieczki pod­miotu przed mitycz­nymi potę­gami. W głęb­szym sensie doty­czy to już Iliady. Gniew mitycz­nego syna bogini na racjo­nal­nego króla-dowódcę i orga­ni­za­tora, nie­zdy­scy­pli­no­wana bez­czyn­ność owego boha­tera, wresz­cie oko­licz­ność, że zwy­cię­ski śmier­tel­nik oddaje się spra­wie naro­dowo-hel­leń­skiej, a nie tylko ple­mien­nej, co zapo­śred­ni­czone jest przez mityczną wier­ność wobec zmar­łego towa­rzy­sza — wszę­dzie zazna­cza się splot pre­hi­sto­rii i dzie­jów. Tym bar­dziej doty­czy to Odysei, bar­dziej zbli­żo­nej do formy powie­ści przy­go­do­wej. Opo­zy­cja między trwa­ją­cym w czasie Ja a odmia­nami losu zna­mio­nuje opo­zy­cję między oświe­ce­niem a mitem. Pełna zbłą­dzeń podróż z Troi do Itaki to droga jaźni przez mity — jaźni cie­le­śnie nie­skoń­cze­nie słabej wobec potęgi przy­rody i dopiero for­mu­ją­cej swoją samo­wie­dzę. Pre­hi­sto­ria przy­biera świecką postać prze­by­wa­nej prze­strzeni, dawne demony zamiesz­kują odle­głe brzegi i wyspy cywi­li­zo­wa­nego Morza Śród­ziem­nego, prze­pło­szone do jaskiń lub skryte w kształ­tach skał, skąd wychy­nęły nie­gdyś w dresz­czu pier­wot­nej grozy. Ale przy­gody upa­mięt­niają każde miej­sce jego nazwą: narzu­cają prze­strzeni siatkę racjo­nal­nego układu odnie­sień. Drżący roz­bi­tek anty­cy­puje pracę kom­pasu. Jego bez­sil­ność, która poznała każdy zaką­tek morza, zmie­rza do zde­tro­ni­zo­wa­nia potęg. Prosta nie­praw­dzi­wość mitów — fakt, że morze i ziemia naprawdę nie są zamiesz­kane przez demony — magiczna złuda i nie­ja­sność tra­dy­cyj­nej reli­gii ludo­wej stają się w per­spek­ty­wie doj­rza­łego podróż­nika „błą­dze­niem” wobec jed­no­znacz­nego celu, jakim jest samo­za­cho­wa­nie, powrót do ojczy­zny i trwa­łej wła­sno­ści. Prze­byte przez Ody­se­usza przy­gody są w sumie nie­bez­piecz­nymi poku­sami, które spro­wa­dzają jaźń z drogi jej logiki. Ody­se­usz wciąż na nowo wdaje się w przy­gody, pró­buje jak nie­wy­uczalny uczeń, ba — nie­kiedy jak osob­nik nie­ro­zum­nie cie­kaw­ski — tak jak mim nie­stru­dze­nie wypró­bo­wuje swe role. „Lecz gdzie nie­bez­pie­czeń­stwo, Tam i wyba­wie­nie”⁴⁰: wiedza, na której zasa­dza się jego toż­sa­mość i która umoż­li­wia mu prze­trwa­nie, czer­pie swoją sub­stan­cję z doświad­cze­nia roz­ma­ito­ści, odmiany, dekon­cen­tra­cji, ten zaś, komu wiedza zapew­nia prze­trwa­nie, naj­śmie­lej też naraża się na nie­bez­pie­czeń­stwo śmierci, ono bowiem har­tuje go i umac­nia do życia. Na tym polega tajem­nica pro­cesu toczą­cego się między epo­peją a mitem: jaźń nie sta­nowi sztyw­nej opo­zy­cji wobec przy­gody, ale wła­śnie przez tę opo­zy­cję for­muje się i przy­biera stały kształt, jest jed­no­ścią tylko w wie­lo­ści tego, co jed­no­ści tej prze­czy.⁴¹ Ody­se­usz, podob­nie jak potem boha­te­ro­wie wszyst­kich powie­ści we wła­ści­wym sensie, nie­jako odrzuca siebie, aby siebie zdobyć; wyob­co­wuje się od natury w ten sposób, że mie­rząc się z nią w każdej przy­go­dzie wydaje się na jej łup, i — o ironio — nie­ubła­gana natura, której roz­ka­zuje, odnosi triumf, gdy Ody­se­usz wraca do domu jako nie­ubła­gany sędzia i mści­ciel, spad­ko­bierca potęg, którym uszedł. W sta­dium home­ryc­kim toż­sa­mość jaźni jest tak bardzo funk­cją tego, co nie­toż­same, roz­pro­szo­nych, nie­wy­ar­ty­ku­ło­wa­nych mitów, że musi się u nich zapo­ży­czać. Forma wewnętrz­nej orga­ni­za­cji indy­wi­du­al­no­ści — czas — jest jesz­cze tak słaba, że jed­ność przy­gód bierze się z zewnątrz, ich kolej­ność wyzna­cza prze­strzenna zmiana sce­ne­rii, coraz to nowe sie­dziby lokal­nych bóstw, ku którym Ody­se­usza rzu­cają wiatry. Ile­kroć póź­niej jaźń znowu zaznaje podob­nego osła­bie­nia — albo przed­sta­wie­nie zakłada taką sła­bość u czy­tel­nika — opo­wieść o życiu ponow­nie ześli­zguje się do poziomu sekwen­cji przy­gód. W obra­zie podróży histo­ryczny czas mozol­nie i tylko warun­kowo odrywa się od prze­strzeni — nie­odmien­nego sche­matu czasu mitycz­nego.

Instru­men­tem, który pozwala jaźni sta­wiać czoła przy­go­dom, wyrze­kać się samej siebie, by się ocalić, jest chy­trość. Żeglarz Ody­se­usz okpiwa bóstwa natury tak jak cywi­li­zo­wany podróż­nik okpiwa dzi­ku­sów, ofe­ru­jąc szklane paciorki w zamian za kość sło­niową. Tylko nie­kiedy posłu­guje się wymianą: daje i przyj­muje poda­runki-gościńce. Home­rycki gości­niec jest czymś pośred­nim między wymianą a ofiarą. Tak jak ofiara ma być zadość­uczy­nie­niem za prze­laną krew — czy to obcego przy­by­sza, czy to tubylca poko­na­nego przez pirata — i spo­wo­do­wać zanie­cha­nie zemsty. Zara­zem jednak w gościńcu zazna­cza się już zasada ekwi­wa­lentu: gospo­darz otrzy­muje realną lub sym­bo­liczną rów­no­war­tość swych świad­czeń, gość — pro­wiant na drogę, który zasad­ni­czo umoż­li­wia mu dotar­cie do domu. Jeżeli nawet gospo­darz nie przyj­muje bez­po­śred­niej zapłaty, może w każdym razie liczyć na to, że pew­nego dnia on sam lub jego krewni będą tak samo podej­mo­wani: jako ofiara zło­żona bóstwom żywio­łów gości­niec jest jed­no­cze­śnie rudy­men­tar­nym zabez­pie­cze­niem przed nimi. Roz­po­wszech­nione, choć pełne nie­bez­pie­czeństw wyprawy mor­skie daw­nych Greków sta­no­wią tu prag­ma­tyczną prze­słankę. Sam Posej­don, żywio­łowy wróg Ody­se­usza, myśli w kate­go­riach ekwi­wa­lentu, gdy uskarża się wciąż na nowo, iż Ody­se­usz na kolej­nych posto­jach wędrówki otrzy­muje tytu­łem gościń­ców więcej, niż sta­no­wiłby przy­pa­da­jący na niego łup z Troi, gdyby Posej­don dozwo­lił mu dowieźć go bez prze­szkód do domu. Podobne racjo­na­li­za­cje doty­czą u Homera także i ofiar w sensie wła­ści­wym. W przy­padku heka­tomb okre­ślo­nych roz­mia­rów zawsze wcho­dzi w rachubę spo­dzie­wana przy­chyl­ność bogów. Jeżeli wymiana jest zeświec­czoną formą ofiary, to sama ofiara jawi się już jako magiczny sche­mat racjo­nal­nej wymiany, sto­so­wany przez ludzi środek zapa­no­wa­nia nad bogami — któ­rych do upadku przy­wo­dzi wła­śnie sposób, w jaki odda­wano im cześć.⁴²

Moment oszu­stwa w ofie­rze sta­nowi pro­to­typ ody­se­uszo­wej chy­tro­ści, a zara­zem wiele pod­stę­pów Ody­se­usza przy­po­mina ofiarę skła­daną bóstwom natury.⁴³ Bóstwa natury są prze­chy­trzane zarówno przez boha­tera, jak przez bogów solar­nych. Olim­pij­scy przy­ja­ciele Ody­se­usza, aby bez­piecz­nie popro­wa­dzić swego pupila, wyko­rzy­stują pobyt Posej­dona u dzi­ku­sów Etio­pów, którzy nadal oddają mu cześć i skła­dają sute ofiary. Oszu­stwo zawiera się już w ofie­rze, którą Posej­don przyj­muje z zado­wo­le­niem: przy­pi­sa­nie bez­kształt­nego boga morza do okre­ślo­nej miej­sco­wo­ści, do świę­tego miej­sca, ogra­ni­cza jego moc, Posej­don nasy­cony etiop­skimi wołami musi wyrzec się satys­fak­cji ści­ga­nia Ody­se­usza. Wszyst­kie pla­nowo przez ludzi skła­dane ofiary są oszu­ki­wa­niem boga: pod­po­rząd­ko­wują go ludz­kim celom, roz­bi­jają jego moc, a oszu­stwo wobec boga prze­cho­dzi gładko w oszu­stwo, jakiego nie­wie­rzący kapłani doko­nują na wspól­no­cie wier­nych. Chy­trość wyra­sta z kultu. Sam Ody­se­usz jest zara­zem ofiarą i kapła­nem. Kal­ku­lu­jąc własny wkład — stawkę, którą gotów jest sam zary­zy­ko­wać — neguje moc, na której rzecz czyni ten wkład. W ten sposób wytar­go­wuje własne życie, z któ­rego go wywłasz­czono. Ale oszu­stwo, chy­trość i racjo­nal­ność nie są bynaj­mniej pro­stym prze­ci­wień­stwem archa­icz­no­ści ofiary. W Ody­se­uszu osiąga jedy­nie swą samo­wie­dzę ów moment oszu­stwa w ofie­rze, tj. to, co prze­są­dza o pozor­no­ści mitu. Doświad­cze­nie, że sym­bo­liczna komu­ni­ka­cja z bosko­ścią przez ofiarę nie jest komu­ni­ka­cją realną, musi być odwieczne. Zastęp­czy cha­rak­ter ofiary — czym tak zachwy­cają się nowo­modni irra­cjo­na­li­ści — łączy się nie­ro­ze­rwal­nie z ubó­stwie­niem tego, co się składa w ofie­rze, z oszu­stwem, jakiego dopusz­czają się kapłani, racjo­na­li­zu­jąc mord przez apo­te­ozę wybrańca. Coś z tego oszu­stwa, które daną osobę wynosi do god­no­ści boskiej sub­stan­cji, tkwi też zawsze w Ja, które zyskuje samo siebie dzięki temu, że chwilę składa w ofie­rze przy­szło­ści. Sub­stan­cjal­ność Ja jest takim samym pozo­rem jak nie­śmier­tel­ność zarzy­na­nej ofiary. Nie darmo Ody­se­usz dla wielu ucho­dził za istotę boską.

Dopóki w ofie­rze skła­dane są jed­nostki, dopóki ofiara zawiera w sobie opo­zy­cję między jed­nostką a kolek­ty­wem, dopóty obiek­tyw­nie współ­za­kłada oszu­stwo. Jeżeli wiara w zastęp­czy cha­rak­ter ofiary przy­po­mina o tym, że jaźń nie ma cha­rak­teru pier­wot­nego, lecz powstaje w histo­rii, wraz z pano­wa­niem, to zara­zem dla wykształ­co­nej już jaźni wiara ta jest nie­prawdą: jaźń to czło­wiek, któ­remu nie przy­pi­suje się już magicz­nej mocy zastę­po­wa­nia. Ukon­sty­tu­owa­nie się jaźni prze­cina wła­śnie ów płynny zwią­zek z naturą, który ofiara jaźni ma usta­na­wiać. Każda ofiara jest restau­ra­cją, której histo­ryczna rze­czy­wi­stość, w jakiej doko­nuje się ofiary, zadaje kłam. Ale sza­cowna wiara w ofiarę jest zapewne wyuczo­nym sche­ma­tem, zgod­nie z którym ujarz­mieni sami sobie raz jesz­cze wyrzą­dzają krzywdę, jaką im wyrzą­dzono — aby móc ją znieść. Ofiara nie ocala — przez zastęp­czą daninę — bez­po­śred­niej, chwi­lowo tylko prze­rwa­nej komu­ni­ka­cji, jak to przy­pi­sują jej dzi­siejsi mito­lo­go­wie: sama insty­tu­cja ofiary jest zna­kiem histo­rycz­nej kata­strofy, aktem prze­mocy, która uderza na równi w ludzi i przy­rodę. Chy­trość to jedy­nie subiek­tywna postać owej obiek­tyw­nej nie­prawdy ofiary i kon­se­kwentne jej następ­stwo. Zapewne nie­prawda ta nie zawsze była nie­prawdą. W pewnym sta­dium pre­hi­sto­rii⁴⁴ ofiary mogły zawie­rać jakąś krwawą racjo­nal­ność, choć już wów­czas nie­od­łączną od żądzy przy­wi­leju. Domi­nu­jąca dziś teoria ofiary opiera się na wyobra­że­niu kolek­tyw­nego ciała, ple­mie­nia, do któ­rego prze­lana krew członka ple­mie­nia powró­cić ma jako siła. Choć tote­mizm już w swoim czasie był ide­olo­gią, to prze­cież odpo­wiada pewnym real­nym warun­kom, kiedy to panu­jący rozum wyma­gał ofiar. Jest to sytu­acja archa­icz­nego nie­do­statku, gdzie ofiary w ludziach idą w parze z kani­ba­li­zmem. Powięk­szony liczeb­nie kolek­tyw może utrzy­mać się przy życiu tylko przez spo­ży­wa­nie ludz­kiego mięsa; nie­wy­klu­czone, że żądza uciech pew­nych grup etnicz­nych albo spo­łecz­nych zwią­zana była jakoś z kani­ba­li­zmem, o czym świad­czy dziś już tylko odraza do ludz­kiego mięsa. Oby­czaje póź­niej­szych czasów — jak ver sacrum, kiedy to w cza­sach głodu cały rocz­nik mło­dych ludzi zmu­szany był do wywę­dro­wa­nia, czemu towa­rzy­szyły rytu­alne cere­mo­nie — zacho­wują wyraźne rysy takiej bar­ba­rzyń­skiej i uświę­co­nej racjo­nal­no­ści. Racjo­nal­ność ta stała się jednak ilu­zo­ryczna na długo nim jesz­cze wykształ­ciły się mityczne reli­gie ludowe: skoro regu­larne polo­wa­nia dostar­czały dość zwie­rzyny, aby kani­ba­lizm stał się zbędny, cza­row­nik musiał tuma­nić wpraw­nych myśli­wych, by nakło­nić ich do zja­da­nia człon­ków wła­snego ple­mie­nia.⁴⁵ Magiczno-kolek­tywna inter­pre­ta­cja ofiary, która odma­wia jej wszel­kiej racjo­nal­no­ści, jest jej racjo­na­li­za­cją; pro­sto­duszne zało­że­nie w duchu oświe­co­nym, że to, co dziś jest ide­olo­gią, mogło być kiedyś prawdą, wydaje się zbyt nie­fra­so­bliwe⁴⁶: naj­now­sze ide­olo­gie s są tylko repryzą naj­star­szych i się­gają wstecz tym dalej w miarę jak rozwój spo­łe­czeń­stwa kla­so­wego dema­skuje ide­olo­gie uprzed­nio usank­cjo­no­wane. Osła­wiona irra­cjo­nal­ność ofiary świad­czy tylko o tym, że prak­tyka ofiar trwała dłużej niż ich nie­praw­dziwa już, mia­no­wi­cie par­ty­ku­larna, koniecz­ność racjo­nalna. Ów roz­stęp między racjo­nal­no­ścią a irra­cjo­nal­no­ścią ofiary służy for­te­lom chy­tro­ści. Wszelka demi­to­lo­gi­za­cja ma formę nie­po­wstrzy­ma­nego doświad­cze­nia darem­no­ści i zbęd­no­ści ofiary.

Jeżeli zasada ofiary oka­zuje się — ze względu na swą irra­cjo­nal­ność — prze­mi­jalna, to zara­zem trwa i utrzy­muje się mocą swej racjo­nal­no­ści. Racjo­nal­ność uległa zmia­nie, ale nie zani­kła. Jaźń opiera się roz­to­pie­niu w ślepej natu­rze, której rosz­cze­nia wciąż na nowo docho­dzą do głosu w ofie­rze. Ale nadal pozo­staje uwi­kłana w kon­tekst natury, jako życie, które chce się utrzy­mać wobec życia. Gdy racjo­nal­ność samo­za­cho­wa­nia neguje koniecz­ność ofiary, jest to taki sam akt wymiany jak przed­tem ofiara. Zacho­wu­jąca toż­sa­mość jaźń, która powstaje z chwilą prze­zwy­cię­że­nia ofiary, jest prze­cież znowu bez­po­śred­nio suro­wym, nie­złom­nie prze­strze­ga­nym rytu­ałem ofiar­nym, jaki czło­wiek odpra­wia na samym sobie, prze­ciw­sta­wia­jąc własną świa­do­mość kon­tek­stowi natury. O tyle praw­dziwa jest słynna opo­wieść mito­lo­gii nor­dyc­kiej, wedle której Odin powie­sił się na drze­wie skła­da­jąc się sobie w ofie­rze, oraz teza Kla­gesa, iż każda ofiara jest ofiarą skła­daną bogu przez boga, jak to wystę­puje jesz­cze w mono­te­istycz­nej wersji mitu — chry­sto­lo­gii.⁴⁷ Ale w tej war­stwie mito­lo­gii, gdzie jaźń uka­zuje się jako ofiara zło­żona samej sobie, wyraża się nie tyle pier­wotna kon­cep­cja reli­gii ludo­wej, ile raczej wchło­nię­cie mitu przez cywi­li­za­cję. W histo­rii klas wrogi sto­su­nek jaźni do ofiary — zawiera w sobie ofiarę jaźni — kla­sowe spo­łe­czeń­stwo powstaje wów­czas, gdy czło­wiek zapiera się natury w samym sobie, aby zapa­no­wać nad naturą zewnętrzną i innymi ludźmi. Wła­śnie ów akt zapar­cia się, rdzeń wszel­kiej cywi­li­za­cyj­nej racjo­nal­no­ści, jest zarod­kiem ple­nią­cej się mitycz­nej irra­cjo­nal­no­ści: wsku­tek nega­cji natury w czło­wieku zakłó­cone i nie­przej­rzy­ste staje się nie tylko telos zewnętrz­nego pano­wa­nia nad naturą, ale także telos wła­snego życia. Z chwilą gdy czło­wiek odcina w sobie świa­do­mość swej natu­ral­no­ści, wszyst­kie cele, ze względu na które utrzy­muje się przy życiu — spo­łeczny postęp, spo­tę­go­wa­nie wszyst­kich sił mate­rial­nych i ducho­wych, a także sama świa­do­mość — ule­gają uni­ce­stwie­niu; i tak już u począt­ków subiek­tyw­no­ści docho­dzi do intro­ni­za­cji środka jako celu, co w późnym kapi­ta­li­zmie przy­biera cechy jaw­nego sza­leń­stwa. Pano­wa­nie czło­wieka nad sobą — na czym zasa­dza się jaźń — jest wir­tu­al­nie zawsze destruk­cją pod­miotu, w któ­rego służ­bie się doko­nuje, gdyż opa­no­wana, uci­śniona i roz­bita przez samo­za­cho­wa­nie sub­stan­cja to prze­cież nic innego jak życie, jedyny i deter­mi­nu­jący układ odnie­sie­nia dla zabie­gów samo­za­cho­waw­czych, które są jego funk­cją, wła­śnie to, co ma być zacho­wane. Non­sens tota­li­tar­nego kapi­ta­li­zmu, gdzie tech­nika zaspo­ka­ja­nia potrzeb w swej uprzed­mio­to­wio­nej, przez pano­wa­nie zde­ter­mi­no­wa­nej postaci unie­moż­li­wia zaspo­ka­ja­nie potrzeb i pro­wa­dzi do zagłady ludzi — ten non­sens ma swój wzo­rzec w osobie boha­tera, który uchyla się od ofiary, skła­da­jąc w ofie­rze siebie. Histo­ria cywi­li­za­cji to histo­ria intro­wer­sji ofiary. Innymi słowy: histo­ria wyrze­cze­nia. Każdy, kto się wyrzeka, daje ze swego życia więcej, niż w zamian dostaje, daje więcej niż życie, któ­rego broni. Z całą ostro­ścią ujaw­nia się to w fał­szy­wym spo­łe­czeń­stwie. W takim spo­łe­czeń­stwie o każ­dego jest za dużo i każdy jest oszu­ki­wany. Ale nędza spo­łe­czeń­stwa polega na tym, ze ten, kto by się uchy­lił od powszech­nej, nie­rów­nej i nie­spra­wie­dli­wej wymiany, kto nie byłby gotów do wyrze­cze­nia, kto od razu schwy­ciłby nie­usz­czu­ploną całość, utra­ciłby tym samym wszystko, nawet te skąpe resztki, jakie zapew­nia mu samo­za­cho­wa­nie. Wszyst­kie zbędne ofiary są potrzebne: prze­ciwko ofie­rze. Ody­se­usz także jest ofiarą, jest jaźnią, która wciąż się poskra­mia⁴⁸ i w ten sposób mar­nuje życie, które ocala i które zacho­wuje w pamięci jedy­nie jako błą­dze­nie. Z tym wszyst­kim Ody­se­usz jest zara­zem ofiarą znie­sie­nia ofiary. Jego suwe­renne wyrze­cze­nie się, jako walka z mitem, jest sub­sty­tu­cją spo­łe­czeń­stwa, które nie potrze­buje już wyrze­czeń ni pano­wa­nia: które włada sobą nie po to, by sobie i innym zada­wać gwałt, ale dla pojed­na­nia.

Trans­for­ma­cja ofiary w subiek­tyw­ność odbywa się pod zna­kiem owej chy­tro­ści, która zawsze już miała swój udział w ofie­rze. W nie­praw­dzie chy­tro­ści zało­żone w ofie­rze oszu­stwo staje się ele­men­tem cha­rak­teru, oka­le­cze­niem chy­trusa, któ­rego twarz znie­kształ­cona zostaje cio­sami, jakie zadał sam sobie, aby się ocalić.⁴⁹ Wyraża się w tym sto­su­nek ducha i siły fizycz­nej. Ten, który roz­ka­zuje, nosi­ciel ducha — bo tak niemal zawsze przed­sta­wiany jest chytry Ody­se­usz — mimo wszyst­kich opo­wie­ści o boha­ter­skich czy­nach fizycz­nie jest w każdym razie słab­szy niż pre­hi­sto­ryczne moce, z któ­rymi walczy o życie. Oko­licz­no­ści, w któ­rych trium­fuje czysto cie­le­sna siła boha­tera — walka na pięści z żebra­kiem Irosem pod pro­tek­to­ra­tem zalot­ni­ków oraz napi­na­nie łuku — mają cha­rak­ter spor­towy. Samo­za­cho­wa­nie nie wiąże się już z siłą fizyczną: atle­tyczne wyczyny Ody­se­usza to spraw­ność dżen­tel­mena, który wolny jest od trosk prak­tycz­nych i może z wiel­ko­pań­ską dys­cy­pliną upra­wiać ćwi­cze­nia. Wła­śnie ode­rwana od samo­za­cho­wa­nia siła może okazać się dla samo­za­cho­wa­nia korzystna: w walce ze sła­bo­wi­tym, żar­łocz­nym, nie­opa­no­wa­nym żebra­kiem albo z bez­tro­skimi próż­nia­kami Ody­se­usz sym­bo­licz­nie odtwa­rza sytu­ację, jaką real­nie dawno już stwo­rzyły zor­ga­ni­zo­wane sto­sunki feu­dalne, wyka­zuje zaco­fa­nie tam­tych i składa dowód wła­snego szla­chec­twa. Kiedy jednak spo­tyka się z pre­hi­sto­rycz­nymi mocami, które nie zostały udo­mo­wione ani też nie stra­ciły wigoru, jest mu trud­niej. Nie może podjąć fizycz­nej walki z mitycz­nymi posta­ciami, wio­dą­cymi nadal swą egzo­tyczną egzy­sten­cję. Cere­mo­niały ofiarne, w któ­rych wciąż przy­cho­dzi mu uczest­ni­czyć, musi uznać jako dane. Nie jest w stanie ich złamać, trak­tuje je jednak for­mal­nie jako prze­słanki wła­snych racjo­nal­nych decy­zji. Decy­zje te reali­zują się zawsze nie­jako w ramach pre­hi­sto­rycz­nej wyroczni, leżą­cej u pod­staw sytu­acji ofiar­nej. Fakt, że dawna ofiara sama stała się tym­cza­sem irra­cjo­nalna, jawi się roz­trop­no­ści słab­szego w tym przy­padku Ody­se­usza jako głu­pota rytu­ału. Rytuał jest akcep­to­wany, jego litera ściśle prze­strze­gana. Ale pozba­wiony sensu nakaz prze­czy sam sobie: można go ominąć na grun­cie jego wła­snego regu­la­minu. Wła­śnie duch opa­no­wu­jący przy­rodę postu­luje stale wyż­szość przy­rody w tych zawo­dach. Wszel­kie bur­żu­azyjne oświe­ce­nie zgod­nie domaga się trzeź­wo­ści, rze­czo­wo­ści, traf­nego roz­po­zna­nia sto­sunku sił. Pra­gnie­nie nie powinno być ojcem myśli. A to dla­tego, że wszelka władza w spo­łe­czeń­stwie kla­so­wym sprzę­żona jest z doj­mu­jącą świa­do­mo­ścią wła­snej bez­siły wobec natury fizycz­nej oraz wobec jej następ­czyni w życiu spo­łecz­nym — wie­lo­ści jed­no­stek ludz­kich. Tylko świa­do­mie kon­tro­lo­wane dosto­so­wa­nie się do natury pozwala fizycz­nie słab­szemu nad nią zapa­no­wać. Ratio, która wypiera mime­sis, jest nie tylko jej prze­ci­wień­stwem. Sama jest mime­sis — naśla­duje mar­twotę. Pod­mio­towy duch, który naturę pozba­wia duszy, zwy­cięża naturę w ten sposób, że naśla­duje jej skost­nie­nie i pozba­wia duszy sam siebie. Naśla­do­wa­nie wstę­puje na służbę pano­wa­nia — nawet czło­wiek w oczach czło­wieka staje się antro­po­mor­fi­za­cją. Sche­ma­tem Ody­se­uszo­wej chy­tro­ści jest opa­no­wa­nie przy­rody przez takie wła­śnie upodob­nie­nie się. Ocena sto­sunku sił, która prze­trwa­nie nie­jako z góry uza­leż­nia od wyzna­nia wła­snej klęski, a wir­tu­al­nie od śmierci, in nuce zawiera już zasadę miesz­czań­skiej trzeź­wo­ści, zewnętrzny sche­mat uwew­nętrz­nie­nia ofiary, wyrze­cze­nie. Chy­trus może prze­trwać tylko za cenę wła­snego marze­nia, od któ­rego odstę­puje, gdy odcza­ro­wu­jąc zewnętrzne potęgi odcza­ro­wuje samego siebie. Nie może mieć nigdy wszyst­kiego naraz, musi zawsze czekać, zdo­by­wać się na cier­pli­wość, rezy­gno­wać, nie wolno mu spo­ży­wać lotosu ani raczyć się wołami świę­tego Hype­riona, a gdy żegluje przez cie­śninę, musi wziąć w rachubę utratę towa­rzy­szy, któ­rych porwie Scylla. Prze­myka się, na tym polega jego prze­trwa­nie, a cała sława, jaka przy­pada mu w udziale, potwier­dza jedy­nie, że god­ność boha­tera zdo­bywa się tylko za cenę zdła­wie­nia dążeń do całego, wszech­ogar­nia­ją­cego, nie­po­dzie­lo­nego szczę­ścia.

For­muła chy­tro­ści Ody­se­usza polega na tym, że ode­rwany, instru­men­talny duch, z rezy­gna­cją przy­sto­so­wu­jący się do natury, oddaje jej należny trybut i wła­śnie dzięki temu ją oszu­kuje. Mityczne potwory, w któ­rych władzę się dostaje, repre­zen­tują nie­jako ska­mie­niałe umowy, rachunki z pra­cza­sów. Tak jawi się epoce patriar­chal­nej star­sza reli­gia ludowa ze swymi roz­pro­szo­nymi relik­tami: pod olim­pij­skim niebem ucie­le­śniają one abs­trak­cyjny los, absur­dalną koniecz­ność. Że nie można było np. wybrać innej drogi niż ta, która wie­dzie między Scyllą a Cha­rybdą — to daje się jesz­cze pojąć racjo­nal­nie jako mityczna figura prze­wagi prądów mor­skich nad małymi archa­icz­nymi stat­kami. Ale w mitycz­nie uprzed­mio­to­wio­nej prze­no­śni natu­ralny sto­su­nek siły i bez­sil­no­ści przy­brał już cha­rak­ter sto­sunku praw­nego. Scylla i Cha­rybda mają prawo do tego, co im wpada w pasz­cze, tak samo jak Kirke ma prawo prze­mie­niać nie­od­por­nych, a Poli­fem ma prawo do ciał swoich gości. Każda z tych mitycz­nych postaci ma z reguły robić zawsze to samo. Ich istotą jest powta­rza­nie: gdyby kolejna powtórka się nie powio­dła, ozna­cza­łoby to dla nich koniec. Dzieje się z nimi ponie­kąd to, co w mitach kary zwią­za­nych ze świa­tem pod­ziem­nym — w micie Tan­tala, Syzyfa, Danaid — dzieje się z wyroku Olimpu. Są figu­rami przy­musu: okru­cień­stwa, jakich się dopusz­czają, to cią­żąca na nich klątwa. Mityczne fatum defi­niuje się przez ekwi­wa­len­cję między ową klątwą, nie­go­dzi­wo­ścią, która ją okupia, oraz wyra­sta­jąca z niej winą, która repro­du­kuje klątwę. Wszel­kie prawo w dotych­cza­so­wej histo­rii nosi ślady tego sche­matu. W micie każdy moment cyklicz­nego biegu rzeczy jest odwe­tem za moment poprzedni i w ten sposób pomaga usta­no­wić kon­tekst winy jako prawo. Otóż temu Ody­se­usz się sprze­ci­wia. Jaźń repre­zen­tuje racjo­nalną ogól­ność prze­ciwko nie­uchron­no­ści losu. Ponie­waż jednak to, co ogólne, dotych­czas spla­tało się z tym, co nie­uchronne, racjo­nal­ność jaźni przy­biera z koniecz­no­ści formę ogra­ni­czoną, formę wyjątku. Musi uchy­lić się od obej­mu­ją­cych ją i zagra­ża­ją­cych jej sto­sun­ków praw­nych, które ponie­kąd wpi­sane są w każdą postać mityczną. Czyni prawu zadość w ten oto sposób, że prawo traci nad nim moc, gdyż to on prawu tę moc przy­znaje. Nie­po­dobna słu­chać syren i nie ulec im: nie można im sta­wiać oporu. Opór i zaśle­pie­nie to to samo; kto opiera się syre­nom, zatraca się w micie, któ­remu chce stawić czoła. Chy­trość nato­miast to opór zra­cjo­na­li­zo­wany. Ody­se­usz nie pró­buje obrać innej drogi niż ta, która pro­wa­dzi obok wyspy syren. Nie pró­buje też posta­wić na przy­kład na wyż­szość swej wiedzy i swo­bod­nie przy­słu­chi­wać się uwo­dzi­ciel­kom — rojąc, że wol­ność wystar­czy mu za ochronę. Pod­daje się, statek obiera prze­zna­czony mu fatalny kurs, i Ody­se­usz doświad­cza oto, że jak­kol­wiek świa­do­mie zdy­stan­so­wany od natury, to prze­cież słu­cha­jąc nadal pozo­staje jej pod­le­gły. Prze­strzega umowy, słucha, i jesz­cze uwią­zany do masztu aż trzę­sie się, by paść w ramiona uwo­dzi­cie­lek. Ale wytro­pił w umowie pewną lukę, którą — dotrzy­mu­jąc reguł — może się wymknąć. W pra­dzie­jo­wym kontr­ak­cie nie zastrze­żono, czy prze­jeż­dża­jący obok wyspy mają słu­chać śpiewu syren zwią­zani czy nie. Więzy należą dopiero do sta­dium, gdy jeńców nie zabi­jano od razu. Ody­se­usz uznaje archa­iczną potęgę pieśni, gdyż — tech­nicz­nie oświe­cony — każe się skrę­po­wać. Skła­nia się ku pieśni roz­ko­szy i uda­rem­nia ją jak śmierć. Skrę­po­wany słu­chacz rwie się do syren jak każdy inny. Ale Ody­se­usz urzą­dził to tak, by pod­le­ga­jąc syre­nom zara­zem im nie ulec. Mimo całej mocy swego pra­gnie­nia, która odzwier­cie­dla moc syren, nie może się do nich wyrwać, bo wio­słu­jący towa­rzy­sze z zatka­nymi woskiem uszami są głusi nie tylko na śpiew syren, ale także na roz­pacz­liwy krzyk dowódcy. Syreny otrzy­mują należny im trybut — już w pra­dzie­jach bur­żu­azyj­nego spo­łe­czeń­stwa zneu­tra­li­zo­wany w tęsk­notę tego, kto je wymija podą­ża­jąc swoją drogą. Epo­peja milczy o tym, co stało się ze śpie­wacz­kami, gdy statek znikł w oddali. W tra­ge­dii jednak musia­łaby to być ich ostat­nia godzina — tak jak ostat­nia godzina dla Sfinksa wybiła, gdy Edyp roz­wią­zał zagadkę, speł­nia­jąc jego rozkaz i tym samym oba­la­jąc go. Albo­wiem prawo mitycz­nych postaci — prawo sil­niej­szego — żywi się jedy­nie nie­moż­no­ścią speł­nie­nia jego posta­no­wień. Jeżeli tym posta­no­wie­niom stanie się zadość, ozna­cza to zagładę mitów aż po ich naj­dal­sze potom­stwo. Od czasu for­tun­nie nie­for­tun­nego spo­tka­nia Ody­se­usza z syre­nami dotknięte cho­robą są wszyst­kie pieśni, i cała muzyka Zachodu boryka się z non­sen­sem śpiewu w cywi­li­za­cji, choć śpiew zara­zem jest ożyw­czą siłą wszel­kiej sztuki muzycz­nej.

Wraz z roz­wią­za­niem umowy przez jej dosłowne speł­nie­nie zmie­nia się histo­ryczna pozy­cja języka: język zaczyna ozna­czać. Mityczny los, fatum, sta­no­wiły jedno z wypo­wie­dzia­nym słowem. Krąg wyobra­żeń, do któ­rego należą wyroki losu, nie­odmien­nie wyko­ny­wane przez mityczne postaci, nie zna jesz­cze róż­nicy między: słowem a przed­mio­tem. Słowo ma mieć bez­po­śred­nią władzę nad rzeczą, eks­pre­sja i inten­cja zbie­gają się ze sobą. Chy­trość tym­cza­sem polega na wyko­rzy­sta­niu róż­nicy. Czepia się słowa, aby odmie­nić rzecz. Tak rodzi się świa­do­mość inten­cji: w swej nie­doli Ody­se­usz doświad­cza duali­zmu, prze­ko­nu­jąc się, że to samo słowo może ozna­czać różne rzeczy. Ponie­waż pod nazwę udeis można pod­sta­wić zarówno boha­tera, jak nikogo, zła­mane zostaje zaklę­cie nazwy. Nie­zmienne słowa pozo­stają for­mu­łami nie­ubła­ga­nego układu natury. Już w magii sztyw­ność słów miała sta­wiać czoła nie­ustę­pli­wo­ści losu, któ­rego słowa były zara­zem odzwier­cie­dle­niem. Tym samym prze­są­dzone już było prze­ci­wień­stwo między słowem a tym, do czego słowo się upodob­niało. W sta­dium home­ryc­kim prze­ci­wień­stwo to nabiera decy­du­ją­cej wagi. Ody­se­usz odkrywa w sło­wach to, co w roz­wi­nię­tym spo­łe­czeń­stwie bur­żu­azyj­nym nazywa się for­ma­li­zmem: za ich trwałą moc obo­wią­zu­jącą trzeba płacić tym, że dystan­sują się one od każ­do­ra­zowo wypeł­nia­ją­cej je treści i z dystansu odno­szą się do wszel­kich moż­li­wych treści, do nikogo równie dobrze jak do samego Ody­se­usza. Z for­ma­li­zmu mitycz­nych nazw i reguł, które obo­jęt­nie, tak jak natura, chcą władać ludźmi i dzie­jami, wyła­nia się nomi­na­lizm — pro­to­typ myśle­nia bur­żu­azyj­nego. Chy­trość samo­za­cho­wa­nia karmi się tym pro­ce­sem, jaki toczy się między słowem a rzeczą. Oba wza­jem­nie sprzeczne akty Ody­se­usza przy spo­tka­niu z Poli­fe­mem — posłu­szeń­stwo wobec nazwy i odże­gna­nie się od nazwy — są prze­cież jednym i tym samym. Ody­se­usz przy­znaje się do siebie, gdy zapiera się siebie jako Nikt, ocala życie — zani­ka­jąc. Takie upodob­nie­nie się przez język do tego, co martwe, zawiera w sobie sche­mat nowo­cze­snej mate­ma­tyki. a

Chy­trość jako środek wymiany, gdzie wszystko odbywa się jak należy, gdzie umowa zostaje dotrzy­mana, a part­ner mimo to jest oszu­kany, przy­po­mina pewien typ gospo­darki, wystę­pu­jący — jeśli nie w mitycz­nych pra­cza­sach, to w każdym razie we wcze­snej sta­ro­żyt­no­ści: pra­stara „wymiana oko­licz­no­ściowa” między zamknię­tymi gospo­dar­stwami domo­wymi. „Nad­wyżki bywają przy okazji wymie­niane, ale pod­stawą zaopa­trze­nia jest pro­duk­cja własna”.⁵⁰ Zacho­wa­nie Ody­se­usza w przy­go­dach przy­po­mina ten wzo­rzec. Nawet w pate­tycz­nym obra­zie żebraka feudał nosi rysy orien­tal­nego kupca ⁵¹, powra­ca­ją­cego z nie­sły­cha­nym bogac­twem, gdyż po raz pierw­szy wbrew tra­dy­cji wyszedł poza krąg gospo­dar­stwa domo­wego, wyru­szył na morze. Przy­go­dowy ele­ment jego poczy­nań to w kate­go­riach eko­no­micz­nych po prostu irra­cjo­nalny aspekt jego racjo­nal­no­ści w sto­sunku do wciąż domi­nu­ją­cej tra­dy­cyj­nej formy gospo­darki. Owa irra­cjo­nal­ność racjo­nal­no­ści prze­ja­wia się w chy­tro­ści — chy­trość to upodob­nie­nie się bur­żu­azyj­nego rozumu do wszel­kiej nie­ro­zum­no­ści, która jawi mu się jako jesz­cze więk­sza, zagra­ża­jąca potęga. Chytry, dzia­ła­jący w poje­dynkę Ody­se­usz to już homo oeco­no­mi­cus, w któ­rego ślady pójdą potem wszy­scy rozumni: toteż ody­seja jest już robin­so­nadą. Oby­dwaj pro­to­ty­powi roz­bit­ko­wie czynią ze swej sła­bo­ści — sła­bo­ści jed­nostki, która odrywa się od kolek­tywu — spo­łeczną siłę. Zdani są na łaskę morza, bez­radni w swej samot­no­ści — i wła­śnie ta izo­la­cja naka­zuje im kie­ro­wać się bez­względ­nie wła­snym par­ty­ku­lar­nym inte­re­sem. Ucie­le­śniają zasadę kapi­ta­li­stycz­nej gospo­darki, zanim jesz­cze posłużą się robot­ni­kiem; dobra zaś, które zdo­łali ocalić, by włożyć je w nowe przed­się­wzię­cie, potwier­dzają prawdę, że przed­się­biorca przy­stę­puje do kon­ku­ren­cji z czymś więcej niż tylko z pracą wła­snych rąk. Ich bez­sil­ność wobec przy­rody funk­cjo­nuje już jako ide­olo­giczna osłona ich spo­łecz­nej prze­wagi. Bez­bron­ność Ody­se­usza wobec żywiołu morza jest niczym legi­ty­ma­cja — daje podróż­ni­kowi tytuł do wzbo­ga­ca­nia się kosz­tem tubyl­ców. Eko­no­mia bur­żu­azyjna zawarła to póź­niej w poję­ciu ryzyka: moż­li­wość nie­po­wo­dze­nia jest moral­nym uza­sad­nie­niem zysku. Z per­spek­tywy roz­wi­nię­tego spo­łe­czeń­stwa wymiany i jego jed­no­stek przy­gody Ody­se­usza to po prostu obraz ryzyka, jakie składa się na drogę do suk­cesu. Ody­se­usz żyje wedle zasady, która legła u pod­staw spo­łe­czeń­stwa bur­żu­azyj­nego. Jed­nostka miała przed sobą wybór: oszu­ki­wać albo zginąć. Oszu­stwo było zna­mie­niem rozumu i zara­zem zdra­dzało jego par­ty­ku­lar­ność. Jakoż ele­men­tem uni­wer­sal­nego uspo­łecz­nie­nia — tak jak się ono rysuje na przy­kła­dzie podróż­nika Ody­se­usza i fabry­kanta-soli­sty Robin­sona — już pier­wot­nie jest abso­lutna samot­ność, która ujaw­nia się w całej pełni u kresu ery bur­żu­azji. Rady­kalne uspo­łecz­nie­nie to rady­kalne wyob­co­wa­nie. Obaj, Ody­se­usz i Robin­son, mają do czy­nie­nia z total­no­ścią: Ody­se­usz ją prze­mie­rza, Robin­son ją stwa­rza. Obaj doko­nują tego w cał­ko­wi­tej izo­la­cji od innych ludzi. Sty­kają się z nimi jedy­nie w postaci wyob­co­wa­nej: inni ludzie są wro­gami lub opar­ciem, zawsze tylko narzę­dziem, rzeczą.

Jedna z pierw­szych przy­gód wła­ści­wego nostos sięga jednak znacz­nie daw­niej­szych sto­sun­ków, sprzed bar­ba­rzyń­skiej epoki demo­nów i bogów-cza­row­ni­ków. Chodzi o opo­wieść o Loto­fa­gach — zja­da­czach lotosu. Kto skosz­tuje ich poży­wie­nia, prze­pad­nie — jak ten, kto usły­szał głos syren albo kogo dotknęła różdżka Kirke. Nie czeka go wsze­lako nic strasz­nego: „Nie myśląc zgubić naszych ludzi, dali im Loto­fa­go­wie skosz­to­wać lotosu”⁵². Grozi im tylko zapo­mnie­nie i zatrata woli. Zaklę­cie ska­zuje jedy­nie na stan bez pracy i walki pośród „żyznej ziemi”⁵³: „Skoro jednak ktoś zje lotosu miodny plon, już ani wracać nie chce, ani dać wieści o sobie, tak i ci woleli zostać u Loto­fa­gów, razem z nimi zrywać lotos i zapo­mnieć o powro­cie”⁵⁴. Na taką idyllę, przy­po­mi­na­jącą wszak szczę­ście nar­ko­tyku, dzięki któ­remu w surow­szych ustro­jach spo­łecz­nych war­stwy ujarz­mione zdolne są znosić nie­zno­śne warunki, rozum samo­za­cho­wa­nia swoim ludziom nie zezwala. Idylla ta to w isto­cie tylko pozór szczę­ścia, tępa wege­ta­cja, uboga jak egzy­sten­cja zwie­rząt. W naj­lep­szym przy­padku byłby to brak świa­do­mo­ści nie­szczę­ścia. Szczę­ście jednak zawiera w sobie prawdę. Jest zasad­ni­czo rezul­ta­tem czegoś. Roz­wija się na grun­cie znie­sio­nego cier­pie­nia. Toteż cier­pli­wie wytrzy­mu­jący wszystko Ody­se­usz ma słusz­ność, gdy nie może wytrzy­mać u Loto­fa­gów. Repre­zen­tuje prze­ciwko nim ich własną sprawę, urze­czy­wist­nie­nie utopii przez dzie­jową pracę, pod­czas gdy proste trwa­nie w bło­go­ści odciąga siły nie­zbędne do tej pracy. Gdy jednak racjo­nal­ność — Ody­se­usz — spo­strzega słusz­ność swoich racji, z koniecz­no­ści staje po stro­nie nie­pra­wo­ści. Bez­po­śred­nim skut­kiem jest jego dzia­ła­nie na rzecz pano­wa­nia. Rozum samo­za­cho­wa­nia nie może apro­bo­wać owego szczę­ścia „na uboczu świata”⁵⁵, podob­nie jak bar­dziej nie­bez­piecz­nych form szczę­ścia w póź­niej­szych fazach. Leniwi zostają ster­ro­ry­zo­wani i prze­trans­por­to­wani na galery: „Gwał­tem spro­wa­dzi­łem pła­czą­cych na okręty i tam przy­ku­łem do ław wio­ślar­skich”⁵⁶. Lotos to potrawa orien­talna. Do dziś, drobno posie­kany, odgrywa rolę w kuchni chiń­skiej i hin­du­skiej. Być może siła atrak­cji, jaką mu się przy­pi­suje, wiąże się z regre­sem do sta­dium zbie­ra­nia owoców ziemi⁵⁷ lub morza, poprze­dza­ją­cego uprawę roli, hodowlę, a nawet myśli­stwo, jednym słowem: wszelką wytwór­czość. Nie­przy­pad­kowo zapewne epo­peja łączy żywot wła­ściwy dla krainy pie­czo­nych gołąb­ków ze spo­ży­wa­niem kwia­tów — nawet gdyby dziś już nie zostało po tym żad­nych śladów. Spo­ży­wa­nie kwia­tów, jak to jesz­cze jest w zwy­czaju przy dese­rach na Bli­skim Wscho­dzie, a co dzieci Europy znają pod posta­cią wypie­ków z olej­kiem róża­nym oraz kan­dy­zo­wa­nych fioł­ków, obie­cuje stan, gdzie repro­duk­cja życia nie­za­leżna jest od świa­do­mych zabie­gów o prze­trwa­nie, a błoga sytość — od korzy­ści pla­no­wego wyży­wie­nia. Wspo­mnie­nie o naj­bar­dziej odle­głym i naj­daw­niej­szym szczę­ściu, żywe w zmyśle powo­nie­nia, splata się jesz­cze z intym­no­ścią cie­le­snego pochła­nia­nia, inkor­po­ra­cji. Odsyła w czasy pre­hi­sto­ryczne. Nie­ważne, ile udręk przy­szło wtedy znosić — ludzie nie umieją wyobra­zić sobie szczę­ścia, które nie zapo­ży­cza­łoby rysów od owej naj­daw­niej­szej epoki: „Pły­nę­li­śmy dalej ze smut­kiem w sercu”⁵⁸.

Cyklop Poli­fem, następna postać, ku której zagnany zostaje Ody­se­usz — u Homera „zostać zagna­nym” i „być prze­bie­głym” to ekwi­wa­lenty⁵⁹ — obnosi swe jedno oko, wiel­ko­ści koła, jako relikt tych samych pra­cza­sów: jedno oko przy­po­mina nos i usta, narządy pry­mi­tyw­niej­sze od syme­trii oczu i uszu⁶⁰, która w jed­no­ści pokry­wa­ją­cych się postrze­żeń toruje dopiero drogę iden­ty­fi­ka­cji, głębi, przed­mio­to­wo­ści. Mimo to w porów­na­niu z Loto­fa­gami Poli­fem repre­zen­tuje póź­niej­szą epokę, epokę bar­ba­rzyń­ską w ści­słym sensie, mia­no­wi­cie czasy myśli­wych i paste­rzy. Bar­ba­rzyń­stwo u Homera to stan, w którym nie pro­wa­dzi się jesz­cze sys­te­ma­tycz­nej uprawy roli, a przeto: nie doszło jesz­cze do sys­te­ma­tycz­nej, wyzna­cza­ją­cej roz­kład czasu orga­ni­za­cji pracy i spo­łe­czeń­stwa. Homer mówi o „nie zna­ją­cych prawa Kiklo­pach”⁶¹, którzy — i tu cywi­li­za­cja jak gdyby ukrad­kiem przy­znaje się do winy — „zdają się tylko na bogów nie­śmier­tel­nych, wła­snymi rękami ani roślin nie sadzą, ani nie orzą, wszystko u nich nie­siewne rośnie i nie­uprawne, psze­nica i jęcz­mień, a winna lato­rośl niesie wino z buj­nych gron, które im deszcz dzeu­sowy pod­lewa”⁶². Obfi­to­ści nie­po­trzebne są prawa, i oto skarga cywi­li­za­cji na anar­chię brzmi niemal jak oskar­że­nie obfi­to­ści: „Nie masz u nich zgro­ma­dzeń, ani do narad, ani do sądów, miesz­kają na szczy­tach gór wyso­kich, w głę­bo­kich jaski­niach, każdy sta­nowi prawo dla swych dzieci i żon i nawza­jem się o siebie nie trosz­czą”⁶³. Jest to już patriar­chalne spo­łe­czeń­stwo rodowe, oparte na ucisku fizycz­nie słab­szych, ale jesz­cze nie zor­ga­ni­zo­wane według kry­te­rium stałej wła­sno­ści i wyni­ka­ją­cej stąd hie­rar­chii — między miesz­kań­cami jaskiń nie zacho­dzą żadne powią­za­nia, co tłu­ma­czy brak obiek­tyw­nych praw i pozwala Home­rowi na zarzut, iż cyklopi nie zwa­żają wzajem na siebie, żyją w stanie dzi­ko­ści. Zresztą prag­ma­tyczna wier­ność nar­ra­tora pod­waża nieco póź­niej tę ocenę, dyk­to­waną kry­te­riami cywi­li­za­cji: na okrzyk ośle­pio­nego Poli­fema współ­ple­mieńcy mimo wszystko przy­bie­gają, i tylko fortel Ody­se­usza z imie­niem powstrzy­muje głup­ta­sów w ich goto­wo­ści do soli­dar­nej pomocy⁶⁴. Głu­pota i brak praw wydają się tu tym samym: gdy Homer mówi o Poli­fe­mie „potwór gar­dzący prawem”⁶⁵, znaczy to nie tylko, że ten w swoim myśle­niu nie respek­tuje praw oby­czaj­no­ści, ale także, że samo jego myśle­nie nie jest pod­po­rząd­ko­wane prawom, że jest nie­sys­te­ma­tyczne, rap­so­dyczne: wszak gdy Ody­se­usz z towa­rzy­szami ucze­pili się bara­nom u brzu­chów, miast dosiąść ich wierz­chem, Poli­fem nie umie już roz­wią­zać tej miesz­czań­skiej łami­główki i odpo­wie­dzieć sobie na pyta­nie, jak też nie­pro­szeni goście wymknęli się z jaskini; nie zauważa też sofi­stycz­nego dwu­znacz­nika w fał­szy­wym imie­niu Ody­se­usza. Poli­fem, który zawie­rza potę­dze nie­śmier­tel­nych, jest ludo­żercą, a więc mimo ufno­ści odma­wia bogom sza­cunku: „Głupi jesteś, cudzo­ziem­cze, albo z daleka przy­cho­dzisz” — w póź­niej­szych cza­sach nie roz­róż­niano już tak skru­pu­lat­nie między głup­cami i cudzo­ziem­cami, a nie­zna­jo­mość miej­sco­wego oby­czaju, podob­nie jak wszelką obcość uzna­wano z góry za głu­potę — „że mnie każesz bać się i słu­chać bogów. My, Kiklopi, nie dbamy ani o Dzeusa Egi­do­dzierżcę, ani o bogów szczę­śli­wych, ponie­waż o wiele sil­niejsi jeste­śmy”.⁶⁶ „Sil­niejsi” — szydzi w rela­cji Ody­se­usz. Miało to jednak zna­czyć: starsi; władza sys­temu solar­nego zostaje uznana, ale mniej więcej tak, jak feudał uznaje potęgę miesz­czań­skiego bogac­twa, w cicho­ści ducha czując się lep­szym i nie dostrze­ga­jąc, że repre­zen­tuje nie­pra­wość tego samego rodzaju, jak ta, która go spo­tyka. Bliski bóg morza, Posej­don, ojciec Poli­fema i wróg Ody­se­usza, jest star­szy niż uni­wer­salny, odle­gły bóg nieba Zeus — jakoż nie­jako na ple­cach boha­tera roz­grywa się walka między reli­gią ludową, zwią­zaną z żywio­łami, a logo­cen­tryczną reli­gią prawa. Nie zna­jący praw Poli­fem nie jest po prostu potwo­rem, jakiego zro­biło zeń cywi­li­za­cyjne tabu, w baj­ko­wym świe­cie oświe­co­nego dzie­ciń­stwa zrów­nu­jące go z olbrzy­mem Golia­tem. W skrom­nym obsza­rze, na którym wedle usta­lo­nego porządku i nawyku reali­zuje się jego samo­za­cho­wa­nie, nie brak ele­men­tów o cha­rak­te­rze pojed­naw­czym. Gdy przy­sta­wia owcom i kozom młode do wymion, te prak­tyczne czyn­no­ści cechuje troska o samo stwo­rze­nie, słynna mowa zaś do barana prze­wod­nika, któ­rego Poli­fem zowie swym przy­ja­cie­lem i pyta, czemu to ten dziś jako ostatni opusz­cza jaski­nię, czy może martwi go nie­szczę­ście jego pana — mowa ta ma w sobie taki ładu­nek emocji, że porów­nać z nią można jedy­nie kul­mi­na­cyjny frag­ment Odysei, moment, gdy stary pies Argos roz­po­znaje powra­ca­ją­cego Ody­se­usza — mimo odra­ża­ją­cej bru­tal­no­ści, jaką mowa się kończy. Zacho­wa­nie olbrzyma nie zobiek­ty­wi­zo­wało się jesz­cze w cha­rak­ter. Na bła­ga­nia Ody­se­usza Poli­fem odpo­wiada nie po prostu zaja­dłą nie­na­wi­ścią, ale wzbra­nia­jąc się uznać prawo, które jesz­cze na dobre go nie obej­muje: nie zamie­rza oszczę­dzić Ody­se­usza i jego towa­rzy­szy — „jeśli by mi serce nie kazało”⁶⁷ — nato­miast czy rze­czy­wi­ście, jak utrzy­muje w swej rela­cji Ody­se­usz, prze­ma­wia pod­stęp­nie — trudno roz­strzy­gnąć. Z pyszał­ko­wa­tym unie­sie­niem odu­rzony cyklop obie­cuje Ody­se­uszowi gości­niec⁶⁸, i dopiero gdy Ody­se­usz przed­sta­wia się jako Nikt, napro­wa­dza go to na zło­wrogi pomysł, że poda­rek z jego strony będzie pole­gał na tym, iż dowódcę zje na ostatku — może dla­tego, że nazwał się on Nikim, a przeto dla nie­tę­giej głowy olbrzyma nie zali­cza się do ist­nie­ją­cych⁶⁹. Fizyczna bru­tal­ność siła­cza wiąże się z jego nie­po­prawną ufno­ścią. Toteż wypeł­nie­nie mitycz­nej reguły, ozna­cza­ją­cej zawsze krzywdę ska­za­nego, jest też uszczerb­kiem dla władzy natury, która usta­no­wiła to prawo. Poli­fem i inne potwory, które Ody­se­usz wypro­wa­dza w pole, to już pro­to­typy głu­piego diabła ery chrze­ści­jań­skiej — aż po Shy­locka i Mefi­sto­fe­lesa. Głu­pota olbrzyma, która jest sub­stan­cją jego bar­ba­rzyń­skiej bru­tal­no­ści, dopóki mu się dobrze powo­dzi, repre­zen­tuje to, co lepsze, z chwilą gdy zostaje poko­nana przez tego, który lepiej wie. Ody­se­usz wkrada się w zaufa­nie Poli­fema, a tym samym uznaje repre­zen­to­wane przezń łupie­skie prawo do ludz­kiego mięsa — według sche­matu chy­tro­ści, która wypeł­nia­jąc reguły zara­zem je roz­sa­dza: „Weź, Kiklo­pie, pij wino, kiedy się naja­dłeś mięsa ludz­kiego, abyś wie­dział, jaki to napój cho­wa­li­śmy na naszym okrę­cie”⁷⁰ — zaleca apo­stoł kul­tury.

Upodob­nie­nie się ratio do jej prze­ci­wień­stwa, do stanu świa­do­mo­ści, której nie towa­rzy­szy jesz­cze skry­sta­li­zo­wana toż­sa­mość — stan ten repre­zen­tuje nie­zdarny olbrzym — kul­mi­nuje w for­telu z imie­niem. Pod­stęp ten należy do roz­po­wszech­nio­nego folk­loru. W języku grec­kim zasa­dza się na grze słów; w jednym i tym samym słowie nazwa: Ody­se­usz — i inten­cja: Nikt — odry­wają się od siebie. Jesz­cze dla współ­cze­snych uszu Odys­seos i Udeis brzmi podob­nie, i można sobie wyobra­zić, że w jednym z dia­lek­tów, w któ­rych prze­ka­zy­wano histo­rię powrotu do Itaki, imię króla wyspy rze­czy­wi­ście przy­po­mi­nało słowo „nikt”. Kal­ku­la­cja, że po doko­na­niu czynu Poli­fem na pyta­nie swych współ­ple­mień­ców o wino­wajcę odpo­wie: Nikt, a w ten sposób pomoże zatu­szo­wać czyn i uchro­nić win­nego przed pości­giem, wydaje się jedy­nie wątłą racjo­na­li­styczną obu­dową. W rze­czy­wi­sto­ści pod­miot Ody­se­usz zapiera się swej toż­sa­mo­ści, która czyni go pod­mio­tem, i ratuje życie przez upodob­nie­nie się — mimi­cry — do tego, co amor­ficzne. Zwie się Nikim, ponie­waż Poli­fem nie jest jaźnią, a pomie­sza­nie nazwy i rzeczy powo­duje, że oszu­kany bar­ba­rzyńca wpada w pułapkę: jego woła­nie o zemstę pozo­staje magicz­nie zwią­zane z imie­niem tego, na którym Poli­fem chce się mścić, imię to zaś spra­wia, że woła­nie pozo­staje bez­silne. Gdy bowiem Ody­se­usz w nazwie umiesz­cza inten­cję, jed­no­cze­śnie wyrywa nazwę z kręgu magii. Samo­za­cho­wa­nie polega zatem w tym przy­padku — podob­nie jak w całej epopei, i podob­nie jak we wszel­kiej cywi­li­za­cji — na zapar­ciu się siebie. W rezul­ta­cie jaźń popada w tryby kon­tek­stu natury, z któ­rego chciała się wymknąć. Kto sam mieni się Nikim i posłu­guje się upodob­nie­niem do stanu natury, jako środ­kiem do zapa­no­wa­nia nad naturą, popada w zuchwal­stwo. I tak chytry Ody­se­usz ucie­ka­jąc, jesz­cze w zasięgu mio­ta­nych przez olbrzyma głazów, nie tylko drwi sobie z niego, ale zdra­dza mu swoje praw­dziwe imię i pocho­dze­nie: jak gdyby dawny świat miał nad nim, który wła­śnie szczę­śli­wie uszedł nie­bez­pie­czeń­stwa, taką jesz­cze moc, że Ody­se­usz, raz nazwaw­szy się Nikim, musi oba­wiać się, iż znowu stanie się nikim, jeżeli nie odtwo­rzy swej toż­sa­mo­ści za pomocą magii słowa: choć wła­śnie magia ta została dopiero co przez racjo­nalną toż­sa­mość wyparta. Przy­ja­ciele sta­rają się powstrzy­mać go od głup­stwa, jakim jest dekla­ra­cja wła­snej prze­bie­gło­ści, ale bez powo­dze­nia, i Ody­se­uszowi ledwo udaje się ocaleć przed skal­nymi blo­kami, gdy zapewne na dźwięk jego imie­nia Posej­don — bynaj­mniej nie przed­sta­wiony jako wszech­wie­dzący — kie­ruje na niego swą nie­na­wiść. Chy­trość, która polega na tym, że roz­tropny przy­biera maskę głu­poty, prze­ra­dza się w głu­potę, gdy tylko maska zostaje zrzu­cona. Taka jest dia­lek­tyka wymow­no­ści. Od czasów antycz­nych aż po faszyzm wyty­kano Home­rowi gadul­stwo — zarówno boha­te­rów, jak nar­ra­tora. Ale o wyż­szo­ści Joń­czyka nad daw­nymi i nowymi Spar­ta­nami świad­czy to, że poka­zał, jak zgubne skutki ma wymowa chy­trego pośred­nika dla niego samego. Mowa, która trium­fuje nad siłą fizyczną, nie może się zatrzy­mać. Jej stru­mień towa­rzy­szy stru­mie­niowi świa­do­mo­ści, samemu myśle­niu, jako paro­dia: nie­wzru­szona auto­no­mia myśle­nia przy­biera cha­rak­ter bła­zeń­stwa, manii, gdy wkra­cza w rze­czy­wi­stość za pośred­nic­twem mowy — tak jak gdyby myśle­nie i rze­czy­wi­stość spro­wa­dzały się do tego samego, gdy prze­cież myśle­nie tylko poprzez dystans zyskuje władzę nad rze­czy­wi­sto­ścią. Ale ten dystans ozna­cza zara­zem cier­pie­nie. Toteż, wbrew porze­ka­dłu, roz­trop­nego zawsze kusi, by za dużo mówić. Obiek­tyw­nie powo­duje nim strach, że jeśli nie będzie nie­prze­rwa­nie pod­trzy­my­wał prze­wagi słowa nad siłą, zosta­nie prze­wagi tej przez siłę pozba­wiony. Słowo bowiem wie, że jest słab­sze od natury, którą oszu­kało. Nad­mierne gadul­stwo zdra­dza się, ujaw­nia, że zasadą jego jest prze­moc i nie­pra­wość, i w ten sposób pro­wo­kuje tego, kogo należy się bać, do groź­nego dzia­ła­nia. Mityczny przy­mus słowa w pra­cza­sach trwa nadal w nie­szczę­ściu, jakie oświe­cone słowo ściąga samo na siebie. Udeis, który nie może się powstrzy­mać, by nie wyznać, iż jest Ody­se­uszem, ma już rysy Żyda, który w śmier­tel­nym stra­chu obstaje przy swej wyż­szo­ści, wywo­dzą­cej się z tegoż stra­chu przed śmier­cią, a motyw zemsty godzą­cej w pośred­nika nie poja­wia się u kresu spo­łe­czeń­stwa bur­żu­azyj­nego, ale u jego początku, jako nega­tywna utopia, ku której nie­odmien­nie dąży wszelka prze­moc.

W odróż­nie­niu od opo­wie­ści o wydo­sta­niu się z mitu, jakim jest ucieczka od bar­ba­rzyń­stwa ludo­żercy, cza­ro­dziej­ska histo­ria o Kirke odsyła znowu do sta­dium magicz­nego we wła­ści­wym sensie. Magia dez­in­te­gruje jaźń, która dostaje się ponow­nie w jej władzę i tym samym z powro­tem zepchnięta zostaje na poziom gatunku star­szego bio­lo­gicz­nie. Roz­bi­cie jaźni doko­nuje się raz jesz­cze mocą zapo­mnie­nia. Wraz z trwa­łym porząd­kiem czasu uni­ce­stwiona zostaje też silna wola pod­miotu, który się tym porząd­kiem kie­ruje. Kirke przy­wo­dzi męż­czyzn do tego, by zdali się na głos instynktu — z czym zawsze wią­zano zwie­rzęcą postać uwie­dzio­nego, w Kirke zaś dopa­try­wano się pro­to­typu hetery, w myśl słów Her­mesa, który jawnie przy­pi­suje jej motywy ero­tyczne: „Prze­stra­szona, zaprosi cię do łoż­nicy. Wtedy już nie wzdra­gaj się dłużej wejść do łoża bogini”. Sym­bo­lika Kirke jest dwu­znaczna — w fabule wystę­puje ona na prze­mian jako ta, która przy­wo­dzi do zguby, i ta, która pomaga; dwu­znacz­ność też kryje się w jej rodo­wo­dzie: Kirke jest córką Heliosa i wnuczką Oke­anosa.⁷¹ Łączy żywioł ognia i wody — które to połą­cze­nie — w prze­ci­wień­stwie do pry­matu jed­nego okre­ślo­nego aspektu natury, matriar­chal­nego bądź patriar­chal­nego, sta­nowi istotę pro­mi­sku­ity­zmu, hete­rycz­no­ści, widoczną jesz­cze w spoj­rze­niu nie­rząd­nicy, w którym lśni wil­gotny refleks księ­życa.⁷² Hetera daje szczę­ście i nisz­czy auto­no­mię uszczę­śli­wio­nego — na tym polega dwu­znacz­ność tej postaci. Ale nie­ko­niecz­nie nisz­czy jego samego: zacho­wuje star­szą formę życia.⁷³ Podob­nie jak Loto­fa­go­wie Kirke nie czyni swoim gościom nic, co gro­zi­łoby śmier­cią, i nawet ci, któ­rych zamie­niła w zwie­rzęta, zacho­wują się spo­koj­nie: „Dokoła krę­ciły się wilki gór­skie i lwy, które zacza­ro­wała złym zielem. Nie rzu­cały się na ludzi, ale łasiły się, wywi­ja­jąc dłu­gimi ogo­nami. Jak psy łaszą się koło pana wra­ca­ją­cego z uczty, bo im zawsze przy­nosi smaczne kąski, tak uwi­jały się przy naszych towa­rzy­szach te lwy i wilki o moc­nych pazu­rach”⁷⁴. Zacza­ro­wani ludzie zacho­wują się podob­nie jak dzikie zwie­rzęta, które przy­słu­chi­wały się grze Orfe­usza. Mityczny rozkaz, który ma nad nimi władzę, wyzwala w nich zara­zem wol­ność uci­śnio­nej natury. Cofają się do sta­dium mitycz­nego, ale tym samym mit zostaje unie­waż­niony. Ujarz­mie­nie popędu — to, co daje jaźń i oddziela od zwie­rząt — było intro­wer­sją ujarz­mie­nia w bez­na­dziej­nie zamknię­tym cyklu przy­rody, do któ­rego aluzją — wedle daw­niej­szych inter­pre­ta­cji — jest imię Kirke. Nato­miast potężny czar, który przy­po­mina wyide­ali­zo­waną pre­hi­sto­rie, wywo­łuje — tak jak idylla Loto­fa­gów — pewien, choćby nader skromny, pozór pojed­na­nia ze zwie­rzę­co­ścią. Ponie­waż jednak w tym przy­padku zwie­rzęta były przed­tem ludźmi, epo­peja cywi­li­za­cji nie umie przed­sta­wić tego, co się im przy­da­rza, ina­czej niż w kate­go­riach fatal­nego upadku — jakoż u Homera z trudem można dopa­trzeć się ele­mentu roz­ko­szy jako takiej. Eli­mi­nuje się ją tym zacie­klej, im bar­dziej cywi­li­zo­wane są ofiary.⁷⁵ Towa­rzy­sze Ody­se­usza nie stają się — jak poprzedni goście — świę­tymi two­rami dzi­kiej przy­rody, ale nie­czy­stymi zwie­rzę­tami domo­wymi — wie­przami. Może w opo­wieść o Kirke wplata się wspo­mnie­nie chto­nicz­nego kultu Deme­ter, gdzie świnia była zwie­rzę­ciem świę­tym.⁷⁶ Może prze­słanką motywu jest też ana­to­miczne podo­bień­stwo wie­prza do czło­wieka i jego nagość: jak gdyby u Joń­czy­ków łącze­nie się z tym, co podobne, obło­żone było takim samym tabu jak u Żydów. Wresz­cie w grę może wcho­dzić zakaz kani­ba­li­zmu, gdyż — jak u Juve­nala — smak ludz­kiego mięsa opi­sy­wany jest jako zbli­żony do wie­przo­winy. Tak czy ina­czej cała póź­niej­sza cywi­li­za­cja z upodo­ba­niem nazy­wała wie­przami osob­ni­ków, któ­rych popęd kie­ro­wał ku innym roz­ko­szom niż te, jakie spo­łe­czeń­stwo usank­cjo­no­wało dla swoich celów. Czar i anti­do­tum w histo­rii o prze­mia­nie towa­rzy­szy Ody­se­usza zwią­zane są z zielem i winem, odu­rze­nie i prze­bu­dze­nie — z powo­nie­niem jako coraz bar­dziej hamo­wa­nym i tłu­mio­nym zmy­słem, naj­bliż­szym zarówno spra­wom płci, jak pamięci pra­cza­sów.⁷⁷ Ale juz w wize­runku świni owo szczę­ście powo­nie­nia znie­kształ­cone jest w formie przy­mu­so­wego węsze­nia⁷⁸ istoty, która ma nos przy ziemi i wyrzeka się postawy wypro­sto­wa­nej. Jest tak, jakby hetera-cza­ro­dziejka w rytu­ale, jakiemu pod­daje męż­czyzn, powta­rzała raz jesz­cze rytuał, któ­remu patriar­chalne spo­łe­czeń­stwo wciąż na nowo pod­daje ją samą. Jak ona, kobiety pod presją cywi­li­za­cji skłonne są przy­swa­jać sobie cywi­li­za­cyjny sąd o kobie­cie i znie­sła­wiać seks. W roz­pra­wie między oświe­ce­niem a mitem, której ślady odnaj­du­jemy w epopei, potężna uwo­dzi­cielka jest już słaba, ana­chro­niczna i potrze­buje posłusz­nych zwie­rząt w cha­rak­te­rze eskorty.⁷⁹ Jako przed­sta­wi­cielka natury kobieta w spo­łe­czeń­stwie bur­żu­azyj­nym stała się zagad­kową mie­szanką nie­od­par­tej siły uroku⁸⁰ i bez­sil­no­ści. Odzwier­cie­dla w ten sposób próżne kłam­stwo pano­wa­nia, które miast pojed­na­nia z naturą zakłada jej prze­zwy­cię­że­nie.

Mał­żeń­stwo to pośred­nia droga, jaką obiera spo­łe­czeń­stwo, aby sobie z tym pora­dzić: kobieta pozo­staje stroną bez­silną, gdyż siła przy­słu­guje jej tylko za pośred­nic­twem męż­czy­zny. Coś z tego rysuje się już w porażce bogini-hetery z Odysei — pod­czas gdy doj­rzałe mał­żeń­stwo z Pene­lopą, lite­racko młod­sze, repre­zen­tuje póź­niej­sze sta­dium obiek­tyw­no­ści patriar­chal­nych insty­tu­cji. Gdy Ody­se­usz poja­wia się na Aajai, podwójny sens sto­sunku męż­czy­zny do kobiety, tęsk­nota i nakaz, przy­biera formę wymiany zabez­pie­czo­nej umo­wami. Warun­kiem tego jest wyrze­cze­nie. Ody­se­usz opiera się uro­kowi Kirke. Dzięki temu przy­pada mu w udziale to wła­śnie, co jej urok tylko złud­nie obie­cy­wał tym, którzy się jej nie oparli. Ody­se­usz śpi z Kirke. Przed­tem jednak zmusza ją do zło­że­nia olim­pij­skiej przy­sięgi, wiel­kiej przy­sięgi nie­śmier­tel­nych. Przy­sięga ma uchro­nić męż­czy­znę przed oka­le­cze­niem, przed zemstą za zakaz pro­mi­sku­ity­zmu i za męską domi­na­cję, która — jako trwałe wyrze­cze­nie się popędu — jest jednak sym­bo­licz­nym samo­oka­le­cze­niem się męż­czy­zny. Kirke będzie powolna panu, jaźni, temu, który się jej oparł, który nie dał się prze­mie­nić i któ­remu Kirke zarzuca, że w jego piersi mieszka ”duch nie­ugięty”⁸¹: „Lecz włóż do pochwy swój miecz i oboje wejdźmy do naszej łoż­nicy, by w uści­sku miło­snym zaufać sobie nawza­jem”⁸². Kirke wyzna­cza cenę za roz­kosz, którą daje: ceną tą jest pogarda dla roz­ko­szy; ostat­nia hetera oka­zuje się pierw­szą posta­cią kobiecą. W przej­ścio­wej fazie między poda­niem a histo­rią przy­czy­nia się walnie do ugrun­to­wa­nia miesz­czań­skiego chłodu. Swoim zacho­wa­niem prak­ty­kuje zakaz miło­ści, z bie­giem czasu upo­wszech­nia­jący się tym bar­dziej, im bar­dziej miłość jako ide­olo­gia miała osła­niać nie­na­wiść między kon­ku­ru­ją­cymi przed­się­bior­cami. W świe­cie wymiany ten, kto daje więcej, nie ma racji; kocha­jący zaś zawsze kocha z nad­mia­rem. Ofiarę kocha­ją­cego wynosi się pod nie­biosa, ale zara­zem zważa się pilnie, by ofiara nie była mu oszczę­dzona. Kocha­ją­cego obwi­nia się i karze wła­śnie za to, że kocha. Nie­zdol­ność do pano­wa­nia nad samym sobą i nad innymi — której świa­dec­twem jest miłość — to dosta­teczny powód, by wzbra­niać mu speł­nie­nia. Wraz z uspo­łecz­nie­niem repro­du­kuje się i nara­sta samot­ność. Mecha­nizm ten zazna­cza się nawet w naj­sub­tel­niej­szych uczu­ciach, aż sama miłość, aby w ogóle odna­leźć drogę do dru­giego czło­wieka, musi osty­gnąć, zamie­nić się w chłód — i tak roz­bija się o własne urze­czy­wist­nie­nie. Władza Kirke, która ujarz­mia męż­czyzn i zmusza ich do posłu­chu, prze­cho­dzi w jej posłu­szeń­stwo wobec tego, który zdobył się na wyrze­cze­nie i dla­tego nie daje się ujarz­mić. Wpływ na przy­rodę, który poeta przy­pi­suje Kirke, kurczy się i spro­wa­dza już tylko do kapłań­skich wróżb lub zgoła do roz­trop­nego prze­wi­dy­wa­nia przy­szłych trudów żeglugi. Pro­roc­twa cza­ro­dziejki, którą pozba­wiono mocy — tyczące syren, Scylli i Cha­rybdy — służą osta­tecz­nie tylko oca­le­niu męż­czy­zny.

Jak drogo został oku­piony ład w sto­sun­kach między płciami, o tym świad­czą jedy­nie nie­ja­sne wier­sze, opi­su­jące zacho­wa­nie towa­rzy­szy Odysa, którym Kirke na rozkaz swego kon­tra­henta przy­wraca ludzką postać. Naj­pierw czy­tamy: „Znów stali się mężami, młod­szymi niż wprzódy i o wiele pięk­niej­szymi i bar­dziej rosłymi”⁸³. Ale, choć tak utwier­dzeni i umoc­nieni w swej męsko­ści, nie są szczę­śliwi: „Na wszyst­kich zstą­pił tęskny żal i całe domo­stwo roze­brz­miało lamen­tem”⁸⁴. Tak mogła brzmieć naj­star­sza pieśń weselna, towa­rzy­sząca uczcie, jaką odpra­wia rudy­men­tarne mał­żeń­stwo, zwią­zane na rok. Ale wła­ściwe mał­żeń­stwo z Pene­lopą ma ze związ­kiem z Kirke więcej wspól­nego, niżby się wyda­wało. Nie­rząd­nica i mał­żonka są kom­ple­men­tar­nymi for­mami samo­wy­ob­co­wa­nia kobiet w patriar­chal­nym świe­cie: mał­żonka zdra­dza roz­kosz w imię trwa­łego porządku życia i wła­sno­ści, pod­czas gdy nie­rząd­nica — pota­jemna sojusz­niczka — pod­po­rząd­ko­wuje sto­sun­kowi wła­sno­ści to, co prawa mał­żonki pomi­jają, i sprze­daje roz­kosz. Obie roz­kosz­nice, Kirke i Kalypso, przed­sta­wione są jako pilne prządki — podobne w tym zarówno do mitycz­nych wład­czyń losu⁸⁵, jak do miesz­czań­skich pań domu — pod­czas gdy Pene­lopa niczym ladacz­nica mierzy podejrz­li­wym wzro­kiem powra­ca­ją­cego Odysa, czy aby nie jest naprawdę tylko starym żebra­kiem lub zgoła bogiem w poszu­ki­wa­niu przy­gód. Osła­wiona scena roz­po­zna­nia wypada zaiste po patry­cju­szow­sku: „Długo sie­działa w mil­cze­niu, spło­szona w swym sercu, i nie spusz­czała zeń wzroku: to roz­po­zna­wała jego twarz, to się jej wyda­wał nie­zna­jomy w tym nędz­nym odzie­niu”⁸⁶. Żad­nego spon­ta­nicz­nego odru­chu. Pene­lopa stara się tylko nie popeł­nić błędu, pod brze­mie­niem odpo­wie­dzial­no­ści za porzą­dek nie może sobie na to pozwo­lić. Gniewa to mło­dego Tele­ma­cha, jesz­cze nie dosto­so­wa­nego do swej przy­szłej pozy­cji, a czu­ją­cego się już dosta­tecz­nie męż­czy­zną, by zwra­cać matce uwagę. Tele­mach wyrzuca jej sztywne zacho­wa­nie i twar­dość — otóż dokład­nie to samo zarzu­cała przed­tem Kirke Ody­se­uszowi. Jeśli hetera przy­swaja sobie patriar­chalny porzą­dek war­to­ści, to mono­ga­miczna mał­żonka posuwa się jesz­cze dalej i robi wszystko, by przy­swoić sobie wręcz męski cha­rak­ter. Na tej płasz­czyź­nie mał­żon­ko­wie docho­dzą do poro­zu­mie­nia. Test, jakiemu Pene­lopa pod­daje powra­ca­ją­cego Ody­se­usza, doty­czy nie­wzru­szo­nej kon­struk­cji mał­żeń­skiego łoża, które Ody­se­usz w mło­do­ści zbu­do­wał wokół drzewa oliw­nego, i które sym­bo­li­zuje jed­ność spraw płci i posia­da­nia. Z wzru­sza­jącą prze­bie­gło­ścią Pene­lopa prze­ma­wia tak, jakby łoże można było poru­szyć z miej­sca, a mał­żo­nek — obu­rzony — odpo­wiada roz­wle­kłą opo­wie­ścią o wiecz­no­tr­wa­łym dziele, które wyszło spod jego rąk maj­ster­ko­wi­cza: jako pro­to­ty­powy miesz­cza­nin przy całej swej wytwor­no­ści ma on bowiem hobby. Hobby polega na powta­rza­niu pracy rze­mieśl­ni­czej, od której w ramach zróż­ni­co­wa­nych sto­sun­ków wła­sno­ści dawno się już uwol­nił. Praca ta spra­wia mu przy­jem­ność, bo swo­boda odda­wa­nia się zaję­ciom zby­tecz­nym potwier­dza jego władzę nad tymi, którzy muszą ową pracę wyko­ny­wać, aby żyć. Po tym roz­tropna Pene­lopa naresz­cie go poznaje i pochle­bia mu pochwałą jego wyjąt­ko­wej mądro­ści. W pochleb­stwo — w którym i tak brzmi coś z drwiny — włą­czają się ostrą cezurą słowa, oskar­ża­jące bogów, iż to oni, zazdro­śni o szczę­ście, jakie dać może tylko mał­żeń­stwo, „stała myśl trwa­nia”⁸⁷, spro­wa­dzili na mał­żon­ków całą nie­dolę: „Bogo­wie nasy­cili nas zgry­zotą i nie dali nam trwać przy sobie, by cie­szyć się mło­do­ścią i wstą­pić w progi sta­ro­ści”⁸⁸. Mał­żeń­stwo to nie tylko kom­pen­sa­cyjny porzą­dek życia, znaczy ono rów­nież: soli­dar­nie, wspól­nie stawić czoła śmierci. W mał­żeń­stwie ujarz­mie­nie obra­sta pojed­na­niem, tak jak w histo­rii dotych­czas pier­wia­stek huma­ni­styczny wciąż rodzi się wła­śnie i wyłącz­nie na grun­cie bar­ba­rzyń­stwa i prze­sła­nia je huma­ni­zmem. Jeżeli kon­trakt mał­żeń­ski ledwie z trudem może uśmie­rzyć pra­dawną wro­gość, to na koniec prze­cież sta­rze­jący się spo­koj­nie mał­żon­ko­wie przy­bie­rają postać File­mona i Baucis — tak jak dym ofiar­nego ołta­rza zmie­nia się w zbaw­czy dym domo­wego ogni­ska. Mał­żeń­stwo to jedna ze ska­mie­lin mitu na glebie cywi­li­za­cji. Ale jego mityczna twar­dość i nie­złom­ność wyra­sta ponad mit jak małe kró­le­stwo wyspiar­skie ponad bez­kre­sne morze.

Ostatni postój błą­dzą­cego Ody­se­usza wypada jednak nie w tego rodzaju bez­piecz­nym azylu, lecz w Hade­sie. Obrazy, jakie boha­ter ogląda przy pierw­szej nekia, to świat matriar­chatu, wyparty przez reli­gię solarną: po matce, wobec której Ody­se­usz zmusza się do celo­wej patriar­chal­nej twar­do­ści⁸⁹, przy­cho­dzą pra­dawne boha­terki. Ale obraz matki nie ma żadnej mocy oddzia­ły­wa­nia, jest ślepy i niemy⁹⁰, jest mami­dłem, jak epicka nar­ra­cja w momen­tach, gdy poświęca słowo obra­zowi. Potrzeba dopiero ofiary krwi — jako dowodu żywego wspo­mnie­nia — aby obra­zowi uży­czyć mowy, dzięki której, choćby darem­nie i prze­lot­nie, obraz wyrywa się z mitycz­nej nie­moty. Dopiero gdy pod­miot, roz­po­znaw­szy nicość obra­zów, zdo­bywa nad nimi władzę, zyskuje też nadzieję — której obrazy są tylko daremną obiet­nicą. Ziemią obie­caną Ody­se­usza nie jest kró­le­stwo archa­icz­nych obra­zów. Wszyst­kie obrazy jako cienie w świe­cie zmar­łych uka­zują mu wresz­cie, czym naprawdę są: pozo­rem. Ody­se­usz uwal­nia się od nich: roz­po­znał ich mar­twotę i bru­tal­nym gestem samo­za­cho­wa­nia odga­nia je od ofiary, a pozwala z niej uszczk­nąć tylko tym, którzy udzie­lają mu wiedzy, potrzeb­nej do życia — potęga mitu może prze­trwać tylko jako wyobraź­nia, siła prze­two­rzona przez ducha. Kró­le­stwo zmar­łych, gdzie gro­ma­dzą się zde­tro­ni­zo­wane mity, jest mak­sy­mal­nie odle­głe od ojczy­zny. Komu­ni­kuje się z nią tylko z naj­więk­szej dali. Jeżeli za Kirch­hof­fem przy­jąć, że wizyta Ody­se­usza w świe­cie pod­ziem­nym należy do naj­star­szej, we wła­ści­wym sensie legen­dar­nej war­stwy epopei⁹¹, to zara­zem w tej naj­star­szej war­stwie — podob­nie jak w prze­ka­zie o wypra­wie Orfe­usza i Hera­klesa do pod­ziemi — odbywa się naj­bar­dziej sta­now­cza roz­prawa z mitem: wszak motyw zbu­rze­nia bram pie­kiel­nych, poko­na­nia śmierci, sta­nowi rdzeń wszel­kiej myśli anty­mi­to­lo­gicz­nej. Ów anty­mi­to­lo­giczny pier­wia­stek docho­dzi do głosu także w prze­po­wiedni Tej­re­zja­sza o moż­li­wym pojed­na­niu z Posej­do­nem. Ody­se­usz z wio­słem na ramie­niu ma wędro­wać, póki nie napo­tka ludzi „co nie znają morza ani nie spo­ży­wają solo­nego jadła”⁹². Gdy spotka prze­chod­nia, który powie mu, iż niesie ma ramie­niu łopatę, będzie to wła­ściwe miej­sce, by złożyć Posej­do­nowi ofiarę. Istotą prze­po­wiedni jest pomy­le­nie wiosła z łopatą. W uszach Joń­czyka musiało brzmieć to nie­od­par­cie komicz­nie. Ale komizm ten — waru­nek pojed­na­nia — adre­so­wany jest nie do czło­wieka, lecz do gniew­nego Posej­dona⁹³. Pomyłka ma roz­śmie­szyć zawzię­tego boga żywiołu — tak, aby w śmie­chu roz­to­pił się jego gniew. Ana­lo­gicz­nie w bajce Grim­mów sąsiadka dora­dza matce, jak ma się pozbyć pod­rzutka-odmieńca: trzeba „zanieść pod­rzutka kuchni, roz­pa­lić ogień i zago­to­wać wodę w dwóch sko­rup­kach od jajek: przy­prawi to pod­rzutka o śmiech, a kiedy się roze­śmieje, już będzie po nim”⁹⁴. Jeżeli śmiech po dziś dzień jest zna­kiem prze­mocy, wybu­chem ślepej, krnąbr­nej natury, to jed­no­cze­śnie zawiera w sobie także ele­ment prze­ciw­stawny — w śmie­chu ślepa natura postrzega samą siebie jako taką i tym samym wyrzeka się nisz­czy­ciel­skiej mocy. Ten dwo­isty sens śmie­chu przy­po­mina dwo­isty sens nazwy i być może nazwy są tylko zasty­głym śmie­chem, jak są nim dziś jesz­cze prze­zwi­ska — jedyne, w któ­rych prze­trwało coś z pier­wot­nego aktu nazy­wa­nia. Śmiech przy­świad­cza winie pod­miotu, ale — zapo­wia­da­jąc zawie­sze­nie prawa — wykra­cza jed­no­cze­śnie poza dany zamknięty układ odnie­sie­nia. Obie­cuje drogę do ojczy­zny. Nostal­gia rodzi się z przy­gody, w której pod­mio­to­wość — a Ody­seja przed­sta­wia pre­hi­sto­rię pod­mio­to­wo­ści — wymyka się pra­cza­som. Cen­tralny para­doks epopei polega na tym, że poję­cie ojczy­zny jest prze­ci­wień­stwem mitu — który faszy­ści kłam­li­wie podają za ojczy­znę. W epopei trwa wspo­mnie­nie wyda­rzeń, w wyniku któ­rych epoka koczow­ni­cza ustę­puje miej­sca życiu osia­dłemu, bez czego nie ma ojczy­zny. Jeżeli trwały porzą­dek wła­sno­ści, dany wraz z życiem osia­dłym, jest źró­dłem wyob­co­wa­nia, które rodzi wszelką nostal­gię i tęsk­notę za utra­co­nym stanem pier­wot­nym, to zara­zem prze­cież dopiero życie osia­dłe i trwała wła­sność stwa­rza poję­cie ojczy­zny, do któ­rego odnosi się tęsk­nota i nostal­gia. Defi­ni­cja Nova­lisa, wedle której wszelka filo­zo­fia to tęsk­nota za ojczy­zną, jest słuszna pod warun­kiem, że ta tęsk­nota nie roz­pływa się w fan­ta­zma­cie utra­co­nego stanu naj­daw­niej­szego, ale wyobraża ojczy­znę, samą naturę jako coś, co trzeba było dopiero wydrzeć mitowi. Ojczy­zna to azyl uchodźcy. Dla­tego zarzut, iż home­ryc­kie legendy „odla­tują od ziemi”, jest gwa­ran­tem ich praw­dzi­wo­ści. One bowiem „wra­cają do ludz­ko­ści”⁹⁵. Trans­po­zy­cja mitów w powieść, jak się to doko­nuje w opo­wia­da­niu o przy­go­dach, nie tyle je fał­szuje, co przede wszyst­kim umiesz­cza w czasie, uka­zu­jąc prze­paść, jaka dzieli mit od ojczy­zny i pojed­na­nia. Strasz­liwa jest zemsta cywi­li­za­cji na pre­hi­sto­rii, i w zemście cywi­li­za­cja zaiste dorów­nuje mitowi — o czym naj­okrut­niej świad­czy u Homera rela­cja o kaźni paste­rza Melan­tiosa. Jeżeli cywi­li­za­cja wznosi się nad pre­hi­sto­rię, to nie ze względu na treść rela­cjo­no­wa­nych faktów. Róż­nica polega na momen­cie samo­opa­mię­ta­nia się, auto­re­flek­sji, która w chwili opo­wia­da­nia unie­ru­cha­mia prze­moc. Zasadą, która pozwala wyrwać się z kręgu mitu, jest u Homera sama mowa, język w prze­ci­wień­stwie do mitycz­nego śpiewu, moż­li­wość utrwa­le­nia nie­szczę­ścia w pamięci. Nie darmo Ody­se­usz, boha­ter, który ucho­dzi władzy mitu, wystę­puje wciąż w roli opo­wia­da­ją­cego. Chłodny dystans nar­ra­cji, która przed­sta­wia naj­więk­szą grozę jakby i ona prze­zna­czona była ku roz­rywce, spra­wia zara­zem, że groza wyda­rzeń — w pieśni zatarta i usank­cjo­no­wana jako los — może się w całej pełni ujaw­nić. Owo utrwa­le­nie w mowie sta­nowi cezurę, prze­mie­nia opo­wia­dane zda­rze­nia w odle­głą prze­szłość — i tu poja­wia się błysk wol­no­ści, któ­rego cywi­li­za­cja nigdy odtąd nie miała do końca stłu­mić. W XXII pieśni Odysei opi­sane jest, jak syn króla wyspy poka­rał nie­wierne słu­żeb­nice, te, które popa­dły na powrót w hete­ryzm. Z nie­ludz­kim, nie­wzru­szo­nym spo­ko­jem, z którym rywa­li­zo­wać może tylko impas­si­bi­lité naj­więk­szych pisa­rzy dzie­więt­na­sto­wiecz­nych, przed­sta­wia się mękę powie­szo­nych i bez­na­mięt­nie przy­rów­nuje do śmierci ptaków schwy­ta­nych w sidła — w kamien­nym mil­cze­niu, które jest praw­dziwą resztą wszel­kiej mowy. A potem nastę­puje jesz­cze wiersz, stwier­dza­jący, jak to powie­szone kobiety „wcale nie­długo, przez krótką jesz­cze chwilę podry­gały nogami”⁹⁶. Dokład­ność, tchnąca już chło­dem ana­to­mii i wiwi­sek­cji⁹⁷, na sposób powie­ściowy pro­to­ko­łuje kon­wul­sje ujarz­mio­nych i w imię słusz­no­ści oraz prawa strą­co­nych do kró­le­stwa, z któ­rego wyrwał się sędzia Ody­se­usz. Homer, jak miesz­czuch zadu­many nad egze­ku­cją, pocie­sza siebie i słu­cha­czy — a wła­ści­wie czy­tel­ni­ków — że trwało to nie­długo, chwilka i już było po wszyst­kim⁹⁸. Ale po owym „nie­długo” wewnętrzny stru­mień nar­ra­cji nie­ru­cho­mieje. Nie­długo? — pyta gest opo­wia­da­ją­cego i zadaje kłam wła­snemu nie­wzru­szo­nemu spo­ko­jowi. Wstrzy­mu­jąc rela­cję nie pozwala zapo­mnieć o ska­za­nych i odsła­nia całą nie­na­zy­walną, wie­czy­stą mękę tej jednej sekundy, kiedy kobiety walczą ze śmier­cią. Echem owego NIE­DŁUGO jest QUO USQUE TANDEM, które bez­myśl­nie spro­fa­no­wali póź­niejsi reto­rzy, przy­pi­su­jąc cier­pli­wość samym sobie. W rela­cji o okrut­nym czynie nadzieja czepia się tego, że wszystko to działo się dawno temu. Pre­hi­sto­ria, bar­ba­rzyń­stwo i kul­tura spla­tają się ze sobą, ale Homer pod­suwa na pocie­chę przy­po­mnie­nie: BYŁ SOBIE RAZ… Dopiero jako powieść epo­peja staje się bajką.

Dygresja II: Julia albo oświecenie i moralność

Oświe­ce­nie to wedle słów Kanta „wyj­ście czło­wieka z nie­peł­no­let­no­ści, w którą popadł z wła­snej winy. Nie­peł­no­let­ność to nie­zdol­ność do posłu­gi­wa­nia się wła­snym inte­lek­tem bez obcego kie­row­nic­twa”⁹⁹. „Inte­lekt bez obcego kie­row­nic­twa” to inte­lekt kie­ro­wany przez rozum. Znaczy to tyle, że mocą wła­snej kon­se­kwen­cji inte­lekt umie złą­czyć poszcze­gólne osią­gnię­cia poznaw­cze w system. „Rozum ma […] za przed­miot […] tylko inte­lekt i jego celowe postę­po­wa­nie”¹⁰⁰. Rozum przyj­muje „pewną kolek­tywną jed­ność za cel czyn­no­ści inte­lektu”¹⁰¹, a jed­no­ścią tą jest system. Reguły rozumu to wska­zówki tyczące hie­rar­chicz­nej budowy pojęć. U Kanta tak samo jak u Leib­niza i Kar­te­zju­sza racjo­nal­ność polega na tym, że „zarówno we wzno­sze­niu się do wyż­szych rodza­jów, jak i w zstę­po­wa­niu do niż­szych gatun­ków” dopeł­nia się „sys­te­ma­tycz­nego związku”¹⁰². „Sys­te­ma­tycz­ność pozna­nia” to „jego spo­istość wypły­wa­jąca z [jednej] zasady naczel­nej”¹⁰³. Myśle­nie w sensie oświe­ce­nia to two­rze­nie jed­no­li­tego, nauko­wego porządku i wywo­dze­nie pozna­nia faktów z zasad, nie­za­leż­nie od tego, czy te ostat­nie inter­pre­tuje się jako arbi­tral­nie usta­no­wione aksjo­maty, jako wro­dzone idee czy jako naj­wyż­sze abs­trak­cje. Prawa logiczne wytwa­rzają naj­ogól­niej­sze rela­cje w obrę­bie porządku, defi­niują go. Jed­ność polega na zgod­no­ści. Zasada sprzecz­no­ści to już system in nuce. Pozna­nie polega na sub­sump­cji pod zasady. Jest toż­same z osądem, który roz­strzyga o włą­cze­niu do sys­temu. Myśle­nie inne niż to, które nasta­wione jest na system, to myśle­nie nie­ukie­run­ko­wane albo auto­ry­tarne. Rozum nie wnosi nic prócz idei sys­te­ma­tycz­nej jed­no­ści, for­mal­nych ele­men­tów trwa­łego związku poję­cio­wego. Wszel­kie odnie­sie­nie tre­ściowe, na które ludzie mogą się powo­ły­wać jako na poznaw­cze osią­gnię­cie rozumu, jest w ści­słym sensie oświe­ce­nia uro­je­niem, kłam­stwem, „racjo­na­li­za­cją”, nawet gdyby poszcze­gólni filo­zo­fo­wie zada­wali sobie naj­wyż­szy trud, by zigno­ro­wać tę kon­se­kwen­cję i zwró­cić się ku bar­dziej ludz­kiej sferze uczuć. Rozum to „zdol­ność wypro­wa­dza­nia tego, co szcze­gó­łowe, z tego, co ogólne”¹⁰⁴. Homo­ge­nicz­ność ogól­no­ści i szcze­gó­ło­wo­ści zagwa­ran­to­wana jest według Kanta przez „sche­ma­tyzm czy­stego inte­lektu”. Tak nazywa się nie­świa­dome dzia­ła­nie mecha­ni­zmu inte­lek­tu­al­nego, który już postrze­że­niu nadaje struk­turę odpo­wied­nią dla inte­lektu. Inte­li­gi­bil­ność, którą znaj­duje w rzeczy subiek­tywny sąd, narzu­cona jest rzeczy przez inte­lekt jako jej obiek­tywna jakość, zanim jesz­cze wnik­nie w Ja. Bez takiego sche­ma­ty­zmu — ina­czej: bez inte­lek­tu­al­no­ści postrze­że­nia — wra­że­nie nigdy nie paso­wa­łoby do poję­cia, kate­go­ria do egzem­pla­rza, nie byłoby mowy o jed­no­ści myśle­nia, a co dopiero sys­temu, do której to jed­no­ści prze­cież wszystko zmie­rza. Stwo­rze­nie jed­no­ści to świa­dome zada­nie wiedzy. Jeżeli „wszyst­kie prawa empi­ryczne są tylko bliż­szymi okre­śle­niami czy­stych praw inte­lektu”¹⁰⁵, praca badaw­cza musi stale zważać, by zasady były dobrze powią­zane z sądem o fak­tach. „Ta zgod­ność przy­rody z naszą władzą poznaw­czą zostaje przez władzę sądze­nia zało­żona a priori.”¹⁰⁶ Władza sądze­nia jest „nicią prze­wod­nią”¹⁰⁷ zor­ga­ni­zo­wa­nego doświad­cze­nia.

System musi być zhar­mo­ni­zo­wany z przy­rodą; z sys­temu wywo­dzi się fakty, i fakty potwier­dzają system. Ale fakty należą do prak­tyki; ozna­czają zawsze kon­takt poje­dyn­czego pod­miotu z naturą jako spo­łecz­nym przed­mio­tem: doświad­cze­nie to zawsze realne dzia­ła­nie i dozna­wa­nie. W fizyce co prawda obser­wa­cja, która pozwala zwe­ry­fi­ko­wać teorię, spro­wa­dza się zazwy­czaj do elek­trycz­nej iskry, która roz­bły­skuje w eks­pe­ry­men­tal­nej apa­ra­tu­rze. Gdy iskra się nie pojawi, nie ma to z reguły prak­tycz­nych kon­se­kwen­cji — może jedy­nie obalić teorię albo co naj­wy­żej znisz­czyć karierę asy­stenta, do któ­rego nale­żało przy­go­to­wa­nie eks­pe­ry­mentu. Ale warunki labo­ra­to­ryjne sta­no­wią wyją­tek. Myśle­nie, które nie zapew­nia har­mo­nii sys­temu i oglądu, uchy­bia nie tylko odosob­nio­nym dozna­niom wzro­ko­wym, ale wcho­dzi w kon­flikt z realną prak­tyką. Nie tylko nie nastę­puje ocze­ki­wane wyda­rze­nie, ale — co więcej — nastę­puje wyda­rze­nie nie­ocze­ki­wane: zała­muje się most, nisz­czeją plony, lekar­stwo przy­pra­wia o cho­robę. Iskrą, która naj­do­bit­niej demon­struje nie­do­sta­tek sys­te­ma­tycz­nego myśle­nia, wykro­cze­nie prze­ciwko logice — taką iskrą nie jest to czy owo ulotne postrze­że­nie, ale nagła śmierć. System, do jakiego zmie­rza oświe­ce­nie, to taka postać pozna­nia, która naj­le­piej umie uporać się z fak­tami, naj­sku­tecz­niej wspiera pod­miot w opa­no­wy­wa­niu przy­rody. Naczel­nymi zasa­dami tego sys­temu są zasady samo­za­cho­wa­nia. Nie­peł­no­let­ność oka­zuje się tedy nie­zdol­no­ścią do zacho­wa­nia siebie. Logicz­nym pod­mio­tem oświe­ce­nia jest bur­żu­azja w kolej­nych swoich wer­sjach: wła­ści­ciela nie­wol­ni­ków, wol­nego przed­się­biorcy, admi­ni­stra­tora.

Trud­no­ści, zawarte w poję­ciu rozumu, a wyni­ka­jące stąd, że pod­mioty — nosi­ciele jed­nego i tego samego rozumu — pozo­stają wzglę­dem siebie w sto­sun­kach real­nego prze­ci­wień­stwa, zachod­nie oświe­ce­nie maskuje pozorną jasno­ścią swoich sądów. Nato­miast w Kry­tyce czy­stego rozumu trud­no­ści te ujaw­niają się w nie­ja­snej rela­cji między Ja trans­cen­den­tal­nym a empi­rycz­nym oraz w innych sprzecz­no­ściach. Poję­cia Kanta są nie­jed­no­znaczne. Rozum jako trans­cen­den­talne, ponadin­dy­wi­du­alne Ja zawiera w sobie ideę swo­bod­nego współ­ży­cia ludzi, którzy orga­ni­zują się w pod­miot powszechny i znoszą kon­flikt między rozu­mem czy­stym a empi­rycz­nym w świa­do­mej soli­dar­no­ści, spa­ja­ją­cej całość. Jest to idea praw­dzi­wej ogól­no­ści — utopia. Zara­zem jednak rozum sta­nowi instan­cję myśle­nia kal­ku­lu­ją­cego, które przy­rzą­dza świat zgod­nie z celami samo­za­cho­wa­nia i jedyną jego funk­cją jest spre­pa­ro­wa­nie przed­miotu tak, by mate­riał zmy­słowy stał się mate­ria­łem ujarz­mie­nia. Praw­dziwą naturą sche­ma­ty­zmu, który z zewnątrz dopa­so­wuje wzajem do siebie to, co ogólne, i to, co szcze­gó­łowe, poję­cie i poje­dyn­czy przy­pa­dek, oka­zuje się osta­tecz­nie w aktu­al­nej nauce inte­re­sem spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego. Byt trak­to­wany jest w aspek­cie prze­twa­rza­nia i zarzą­dza­nia. Wszystko staje się powta­rzal­nym, zastę­po­wal­nym pro­ce­sem, kolej­nym przy­kła­dem abs­trak­cyj­nych modeli sys­temu — także poszcze­gólny czło­wiek, nie mówiąc już o zwie­rzę­ciu. Kon­flikt między nauką admi­ni­stru­jącą, urze­czo­wia­jącą, między duchem publicz­nym a doświad­cze­niem jed­nostki jest w tych warun­kach z góry uchy­lony. Zmysły są zde­ter­mi­no­wane przez aparat poję­ciowy, zanim jesz­cze doj­dzie do aktu postrze­że­nia, bur­żu­azja a priori widzi świat jako two­rzywo, z któ­rego sobie świat buduje. Kant intu­icyj­nie dostrzegł to, co świa­do­mie urze­czy­wist­niono dopiero w Hol­ly­wood: obrazy już w trak­cie pro­du­ko­wa­nia cen­zu­ro­wane są z góry podług stan­dar­dów inte­lektu, zgod­nie z któ­rymi mają być potem oglą­dane. Postrze­że­nie, które ma potwier­dzić publiczną opinię, zostało przez tenże z góry już ufor­mo­wane, zanim jesz­cze nastą­piło. Jeżeli uta­jona w poję­ciu rozumu utopia poprzez przy­pad­kowe róż­nice między pod­mio­tami uwzględ­niała jesz­cze ich stłu­miony iden­tyczny inte­res, to rozum, który w aspek­cie celo­wym funk­cjo­nuje wyłącz­nie jako nauka sys­te­ma­tyczna, wraz z róż­ni­cami niwe­luje także ów iden­tyczny inte­res. Nie dopusz­cza żad­nych innych okre­śleń oprócz kla­sy­fi­ka­cji spo­łecz­nego prze­my­słu. Każdy jest tylko tym, kim się stał: uży­tecz­nym, odno­szą­cym suk­cesy, dozna­ją­cym nie­po­wo­dzeń człon­kiem grup zawo­do­wych i naro­do­wych. Jest dowol­nym repre­zen­tan­tem swego geo­gra­ficz­nego, psy­cho­lo­gicz­nego, socjo­lo­gicz­nego typu. Logika jest demo­kra­tyczna, trak­tuje wiel­kich i małych jed­na­kowo. Ci pierwsi są pro­mi­nen­tami, ci drudzy — ewen­tu­al­nymi przed­mio­tami opieki spo­łecz­nej. Nauka w ogól­no­ści odnosi się do przy­rody i do ludzi tak jak szcze­gó­łowa nauka o ubez­pie­cze­niach do życia i śmierci. Nie­ważne, kto umiera, chodzi o sto­su­nek przy­pad­ków do zobo­wią­zań towa­rzy­stwa ubez­pie­cze­nio­wego. For­muła uwzględ­nia prawo wiel­kich liczb, nie cechy indy­wi­du­alne. Zgod­ność tego, co ogólne, i tego, co szcze­gó­łowe, zawiera się też już jawnie w inte­lek­cie, inte­lekt bowiem postrzega to, co szcze­gó­łowe, tylko jako przy­pa­dek tego, co ogólne, to zaś, co ogólne — tylko jako tę stronę tego, co szcze­gó­łowe, od której można je ująć i posłu­gi­wać się nim. Sama nauka nie ma już żadnej świa­do­mo­ści siebie, jest narzę­dziem. Otóż oświe­ce­nie jest filo­zo­fią, która prawdę utoż­sa­mia z nauko­wym sys­te­mem. Próba uza­sad­nie­nia tej toż­sa­mo­ści, przez Kanta pod­jęta jesz­cze w zamia­rze filo­zo­ficz­nym, dopro­wa­dziła do pojęć, które nie mają żad­nego sensu nauko­wego, nie są bowiem li tylko instruk­cjami do mani­pu­lo­wa­nia wedle reguł gry. Poję­cie samo­roz­u­mie­nia się nauki sprzeczne jest z poję­ciem samej nauki. Dzieło Kanta wykra­cza poza doświad­cze­nie jako czystą ope­ra­cję, i dla­tego jest dziś przez oświe­ce­nie wedle wła­snych swych pryn­cy­piów odrzu­cone jako dogma­tyczne. Punk­tem doj­ścia u Kanta jest potwier­dze­nie sys­temu nauko­wego jako postaci prawdy — tym samym myśl przy­pie­czę­to­wuje swoją nicość, nauka bowiem jest ćwi­cze­niem tech­nicz­nym, tak odle­głym od reflek­sji nad swym wła­snym celem jak inne rodzaje pracy pod presją sys­temu.

Moralne nauki oświe­ce­nia świad­czą o roz­pacz­li­wym wysiłku, by w miej­sce osła­błej reli­gii zna­leźć inte­lek­tu­alne racje, które naka­zy­wa­łyby wytrzy­ma­nie w spo­łe­czeń­stwie także wtedy, gdy motyw inte­resu zawo­dzi. Filo­zo­fo­wie jak auten­tyczni miesz­cza­nie w prak­tyce pak­tują z potę­gami, które wedle ich teorii są już ska­zane. Teorie są kon­se­kwentne i twarde, nauki moralne pro­pa­gan­dowe i sen­ty­men­talne, i to nawet wów­czas, gdy trącą rygo­ry­zmem — albo też są aktami prze­mocy, jakich można się dopusz­czać na grun­cie prze­świad­cze­nia, iż moral­no­ści wywieść się nie da, czego świa­dec­two składa Kant, powo­łu­jąc się na siły moralne jako na fakty. Kant, choć ostroż­niej­szy w tym wzglę­dzie niż cała zachod­nia filo­zo­fia, chciał wywieść obo­wią­zek wza­jem­nego sza­cunku z prawa rozumu, zamysł ten jednak nie znaj­duje żad­nego wspar­cia w kry­tyce. Jest to zwykła dla myśli miesz­czań­skiej próba, by licze­nie się z innymi — bez czego nie­moż­liwa jest cywi­li­za­cja — uza­sad­nić ina­czej niż przez inte­res mate­rialny i prze­moc, próba wznio­sła i iskrząca się para­dok­sami jak żadna przed­tem, a ulotna jak wszyst­kie inne. Miesz­cza­nin, który kie­ru­jąc się wyłącz­nie kan­tow­skim moty­wem sza­cunku dla czy­stej formy prawa pozba­wiłby się zysku, ucho­dziłby nie za czło­wieka oświe­co­nego, ale za czło­wieka peł­nego prze­są­dów — za głupca. Kan­tow­ski opty­mizm, zgod­nie z którym postę­po­wa­nie moralne jest rozumne także wów­czas, gdy postę­pek nie­go­dziwy ma lepsze widoki powo­dze­nia, rodzi się z prze­ra­że­nia wobec nawrotu bar­ba­rzyń­stwa. Gdyby — pisał Kant w nawią­za­niu do Hal­lera¹⁰⁸ — jedna z tych wiel­kich sił moral­nych, jakimi są miłość wza­jemna i sza­cu­nek, miała zanik­nąć, „nicość (immo­ra­lizm) roz­dzia­wioną pasz­czą pochło­nę­łaby całe kró­le­stwo istot (moral­nych) jak kroplę wody”. Ale siły moralne wedle Kanta są wobec nauko­wego rozumu popę­dami i spo­so­bami zacho­wa­nia równie neu­tral­nymi jak siły nie­mo­ralne — w które zresztą te pierw­sze natych­miast się zmie­niają, gdy skie­ro­wane są nie na ową ukrytą moż­li­wość, lecz na pojed­na­nie z potęgą. Oświe­ce­nie usuwa tę róż­nicę poza obręb teorii. Odnosi się do namięt­no­ści „ac si quaestio de lineis, planis aut de cor­po­ri­bus esset”¹⁰⁹. Ustrój tota­li­tarny potrak­to­wał to serio. Jeżeli dzie­więt­na­sto­wieczny czło­wiek inte­resu, znaj­du­jący się pod kon­trolą wła­snej klasy spo­łecz­nej, musiał prze­strze­gać Kan­tow­skiej zasady posza­no­wa­nia i wza­jem­nej miło­ści, to faszyzm, który uwol­nił się od tej insty­tu­cji i sto­su­jąc żela­zną dys­cy­plinę oszczę­dza pod­le­głym mu naro­dom uczuć moral­nych, nie potrze­buje prze­strze­gać już żadnej dys­cy­pliny. Wbrew kate­go­rycz­nemu impe­ra­ty­wowi, a za to w tym więk­szej zgod­no­ści z czy­stym rozu­mem faszyzm trak­tuje ludzi jak rzeczy, ośrodki spo­so­bów zacho­wa­nia. Panu­jący sta­rali się ochro­nić świat bur­żu­azyjny przed zale­wem jawnej prze­mocy, która fak­tycz­nie wtar­gnęła do Europy, tylko dopóty, dopóki eko­no­miczna kon­cen­tra­cja nie posu­nęła się dosta­tecz­nie daleko. Przed­tem jedy­nie bie­dacy i dzi­kusy byli nara­żeni na roz­bu­chany żywioł kapi­ta­li­zmu. Ustrój tota­li­tarny przy­wraca jednak do praw myśle­nie kal­ku­lu­jące i trzyma się nauki jako takiej. Jego kano­nem jest własna krwawa spraw­ność. Ręka filo­zo­fii wypi­sała to na ścia­nie, od Kry­tyki Kanta do Gene­alo­gii moral­no­ści Nie­tz­schego; ale jeden tylko dopro­wa­dził rzecz do końca, ze wszyst­kimi szcze­gó­łami. Dzieło mar­kiza de Sade uka­zuje „inte­lekt bez obcego kie­row­nic­twa” — uwol­niony od kura­teli miesz­czań­ski pod­miot.

Samo­za­cho­wa­nie jest kon­sty­tu­tywną zasadą nauki, duszą tabeli kate­go­rii, nawet jeśli ma ona być rezul­ta­tem ide­ali­stycz­nej deduk­cji, jak u Kanta. Nawet Ja, syn­te­tyczna jed­ność aper­cep­cji, instan­cja, którą Kant zowie naj­wyż­szym punk­tem, na którym zawie­szona jest cała logika¹¹⁰, jest naprawdę zarówno pro­duk­tem, jak warun­kiem egzy­sten­cji mate­rial­nej. Jed­nostki, które muszą same trosz­czyć się o siebie, roz­wi­jają Ja jako instan­cję reflek­syj­nej prze­zor­no­ści i nad­zoru, Ja roz­sze­rza się i kurczy wraz z szan­sami eko­no­micz­nej samo­dziel­no­ści i wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji w kolej­nych poko­le­niach. Na koniec prze­cho­dzi z wywłasz­czo­nych bur­żu­azyj­nych przed­się­bior­ców na tota­li­tar­nych wład­ców tru­stów, dla któ­rych nauka jest już tylko kwin­te­sen­cją metod repro­duk­cji ujarz­mio­nego spo­łe­czeń­stwa maso­wego. Markiz de Sade wcze­śnie wysta­wił pomnik ich zdol­no­ściom pla­no­wa­nia. Spisek wład­ców prze­ciw ludom, moż­liwy dzięki nie­unik­nio­nej orga­ni­za­cji wład­ców, jest od czasów Machia­vel­lego i Hob­besa tak bliski oświe­co­nemu duchowi jak miesz­czań­ska repu­blika. Dla ducha oświe­co­nego wro­giem jest tylko auto­ry­tet, który nie ma sił, by zapew­nić sobie posłu­szeń­stwo, prze­moc, która nie tworzy faktów. Póki nie zważa się, kto używa rozumu, jest on nie bar­dziej spo­krew­niony z prze­mocą niż z zapo­śred­ni­cze­niem; w zależ­no­ści od sytu­acji jed­no­stek i grup rozum uka­zuje wojnę albo pokój, tole­ran­cję albo repre­sje jako to, co dane. Dema­sku­jąc cele tre­ściowe jako władzę natury nad duchem, jako naru­sze­nie wła­snego pra­wo­daw­stwa, rozum ze swym for­ma­li­zmem służyć może wszel­kim natu­ral­nym inte­re­som. Myśle­nie staje się cał­ko­wi­cie narzę­dziem, zostaje na powrót włą­czone do natury. Dla panu­ją­cych zaś ludzie stają się mate­ria­łem — jak mate­ria­łem jest cała natura dla spo­łe­czeń­stwa. Po krót­kim inter­lu­dium libe­ra­li­zmu, kiedy to miesz­cza­nie trzy­mali się wza­jem­nie w szachu, pano­wa­nie uka­zuje się jako archa­iczny stra­szak w swym kształ­cie po faszy­stow­sku zra­cjo­na­li­zo­wa­nym. „Trzeba zatem — powiada książę de Fran­ca­villa do towa­rzy­stwa zebra­nego u króla Fer­dy­nanda w Neapolu — zastą­pić reli­gijne chi­mery skraj­nym ter­ro­rem; dość uwol­nić lud od stra­chu przed pie­kłem, a przy­sta­nie na wszystko; ale ten chi­me­ryczny strach zastą­pić trzeba naj­su­row­szym prawem karnym, które godzić będzie jedy­nie w sam lud, tylko lud bowiem sieje nie­po­kój w pań­stwie: tylko naj­niż­sze klasy rodzą nie­za­do­wo­lo­nych. Cóż obcho­dzi boga­cza wyobra­że­nie cugli, któ­rych nie poczuje nigdy na samym sobie — jeżeli ten czczy pozór da mu prawo wyzy­ski­wa­nia wszyst­kich tych, którzy żyją pod jego jarz­mem? Nie znaj­dzie się pośród tej klasy takiego, który by nie zgo­dził się żyć w naj­głęb­szym cieniu tyra­nii, dopóki w rze­czy­wi­sto­ści tyra­nii tej pod­le­gać będą inni”¹¹¹ Rozum jest narzę­dziem kal­ku­la­cji, planu, w sto­sunku do celów jest neu­tralny, jego żywio­łem jest koor­dy­no­wa­nie. Co Kant uza­sad­nił trans­cen­den­tal­nie — zwią­zek pozna­nia i pla­no­wa­nia, który zra­cjo­na­li­zo­wa­nej aż po chwile wytchnie­nia miesz­czań­skiej egzy­sten­cji w każdym szcze­góle nadaje cha­rak­ter nie­unik­nio­nej celo­wo­ści — tego na sto lat przed erą sportu doko­nał empi­rycz­nie markiz de Sade. Nowo­cze­sne ekipy spor­towe, gdzie współ­dzia­ła­nie pod­lega ści­słym regu­łom, tak że żaden czło­nek ekipy nie ma wąt­pli­wo­ści co do swej roli i każdy może być w każdej chwili zastą­piony przez cze­ka­ją­cego już zmien­nika — mają swój dokładny model w sek­su­al­nych teamach Julii, gdzie wyko­rzy­stuje się każdy moment, nie zanie­dbuje żad­nego otworu ciała i żaden organ nie pozo­staje bez­czynny. W spo­rcie jak we wszyst­kich bran­żach kul­tury maso­wej panuje napięta, celowa zapo­bie­gli­wość, choć nie­wta­jem­ni­czony obser­wa­tor nie zdoła domy­ślić się róż­nicy między poszcze­gól­nymi kom­bi­na­cjami, sensu kolej­nych odmian, któ­rego miarą są arbi­tral­nie usta­no­wione reguły. Własna archi­tek­to­niczna struk­tura Kan­tow­skiego sys­temu podob­nie jak akro­ba­tyczne pira­midy orgii de Sade’a i zasad­ni­czość pierw­szych lóż miesz­czań­skich — ich cynicz­nym odzwier­cie­dle­niem jest surowy regu­la­min towa­rzy­stwa liber­ty­nów ze 120 dni Sodomy — zapo­wiada już wyzbytą mery­to­rycz­nego celu orga­ni­za­cję cało­ści życia. W orga­ni­za­cjach takich bar­dziej niż o użycie chodzi o skrzętne funk­cjo­no­wa­nie, o orga­ni­za­cję, tak jak w innych zde­mi­to­lo­gi­zo­wa­nych epo­kach — w Rzymie czasów cesar­stwa, w epoce odro­dze­nia i baroku — sche­mat aktyw­no­ści waż­niej­szy był niż jego treść. W cza­sach nowo­żyt­nych oświe­ce­nie wydo­było idee har­mo­nii i speł­nie­nia z hipo­sta­tycz­nego bytu w reli­gij­nych zaświa­tach i w formie sys­temu zro­biło z nich kry­te­ria ludz­kich dążeń. Gdy utopia — ta sama, która uży­czyła nadziei rewo­lu­cji fran­cu­skiej — z całą siłą i bez­sil­nie zara­zem wnik­nęła w nie­miecką muzykę i filo­zo­fię, usta­bi­li­zo­wany ład miesz­czań­ski osta­tecz­nie sfunk­cjo­na­li­zo­wał rozum. Rozum stał się bez­ce­lową celo­wo­ścią, i dla­tego wła­śnie daje się użyć do każ­dego celu. Jest planem samym w sobie. Tota­li­tarne pań­stwo mani­pu­luje naro­dami. „Otóż to — powiada książę u Sade’a — rząd musi sam kie­ro­wać lud­no­ścią, musi mieć w ręku wszyst­kie środki, aby ją wytę­pić, gdy się jej obawia, aby ją pomno­żyć, gdy uważa to za nie­zbędne, i jedyną miarą jego spra­wie­dli­wo­ści musi być miara jego inte­re­sów lub namięt­no­ści, zwią­zana jedy­nie z namięt­no­ściami lub inte­re­sami tych, którzy, jake­śmy powie­dzieli, otrzy­mali odeń tyle władzy, ile trzeba, by spo­tę­go­wać władzę rządu”¹¹², Książę wska­zuje drogę, którą od początku podą­żał impe­ria­lizm, naj­strasz­liw­sza postać ratio. „…Odbierz­cie ludowi, który chce­cie ujarz­mić, jego boga i zde­mo­ra­li­zuj­cie go; dopóki lud nie będzie miał innego boga, do któ­rego mógłby zano­sić modły, oprócz was, dopóki nie będzie miał innej moral­no­ści prócz waszej, dopóty będzie­cie nad nim pano­wali […] toteż dajcie mu naj­roz­le­glej­sze moż­li­wo­ści zbrodni; nie karaj­cie go nigdy — chyba że powsta­nie prze­ciwko wam”¹¹³.

Ponie­waż rozum nie stawia żad­nych celów mery­to­rycz­nych, wszyst­kie afekty są mu równie dale­kie. Są jedy­nie natu­ralne. Zasada, zgod­nie z którą rozum jest tylko prze­ci­wień­stwem wszel­kiej nie­ro­zum­no­ści, sta­nowi pod­stawę praw­dzi­wej opo­zy­cji między oświe­ce­niem a mito­lo­gią. Mito­lo­gia mia­no­wi­cie zna tylko ducha pogrą­żo­nego w natu­rze, ducha jako potęgę natury. Wewnętrzne porywy — tak samo jak siły zewnętrzne — są dla niej żywymi mocami pocho­dze­nia boskiego lub demo­nicz­nego. Oświe­ce­nie nato­miast zabiera wszelki zwią­zek, sens, życie i umiesz­cza je wyłącz­nie w pod­mio­to­wo­ści, która dopiero przez tę rewin­dy­ka­cję naprawdę się kon­sty­tu­uje. Rozum jest tu che­micz­nym czyn­ni­kiem, który wchła­nia w siebie własną sub­stan­cję rzeczy i spra­wia, że ulat­nia się ona w czy­stej auto­no­mii samego rozumu. Aby uwol­nić się od zabo­bon­nego stra­chu przed naturą, rozum zde­ma­sko­wał obiek­tywne ośrodki dzia­ła­nia i postaci jako osłony cha­otycz­nego mate­riału, a ich wpływ na czło­wieka potę­pił jako znie­wo­le­nie — aż pod­miot zgod­nie ze swą ideą stał się jedy­nym, nie­ogra­ni­czo­nym, pustym auto­ry­te­tem. Wszelka siła natury jest już tylko nie­zróż­ni­co­waną magmą, sta­wia­jącą opór abs­trak­cyj­nej władzy pod­miotu. Szcze­gólną mito­lo­gią, z którą zachod­nie oświe­ce­nie, także w formie kal­wi­ni­zmu, musiało się roz­pra­wić, była kato­licka nauka o ordo oraz pogań­ska reli­gia ludowa, nadal krze­wiąca się bujnie pod osłoną tej nauki. Od niej chciała uwol­nić ludz­kość miesz­czań­ska filo­zo­fia. Ale eman­cy­pa­cja poszła dalej, niż jej huma­ni­styczni twórcy sobie zamy­ślali. Uwol­niona gospo­darka ryn­kowa była zara­zem aktu­alną posta­cią rozumu i siłą, o którą rozum się roz­trza­skał. Roman­tyczni reak­cjo­ni­ści wypo­wie­dzieli tylko to, co stało się doświad­cze­niem samej bur­żu­azji: że wol­ność w ich świe­cie pro­wa­dzi do zor­ga­ni­zo­wa­nej anar­chii. Kato­licka kontr­re­for­ma­cja miała w swej kry­tyce oświe­ce­nia tyleż słusz­no­ści, co oświe­ce­nie kry­ty­ku­jąc kato­li­cyzm. Oświe­ce­nie opo­wie­działo się za libe­ra­li­zmem. Jeżeli wszyst­kie afekty są tyle samo warte, to samo­za­cho­wa­nie, które i tak okre­śla kształt sys­temu, sta­nowi rów­nież naj­bar­dziej praw­do­po­dobną mak­symę postę­po­wa­nia. W wolnej gospo­darce ryn­ko­wej powinno mieć pełną swo­bodę. Mroczni pisa­rze zara­nia ery miesz­czań­skiej — Machia­velli, Hobbes, Man­de­ville — którzy przy­świad­czali ego­izmowi jaźni, tym samym uzna­wali spo­łe­czeń­stwo jako zasadę destruk­cyjną i zaprze­czali har­mo­nii, zanim jesz­cze ta ostat­nia została przez pisa­rzy jasnych, kla­sy­ków, wynie­siona do rangi ofi­cjal­nej dok­tryny. Zachwa­lali total­ność miesz­czań­skiego porządku jako potwora, który na koniec pochło­nął jedno i drugie, to, co ogólne, i to, co szcze­gó­łowe, spo­łe­czeń­stwo i jaźń. W miarę roz­woju sys­temu gospo­dar­czego, w którym pano­wa­nie pry­wat­nych grup nad apa­ra­tem gospo­dar­czym dzieli i różni ludzi, samo­za­cho­wa­nie, przez rozum utrwa­lone w iden­tycz­nej postaci, ten uprzed­mio­to­wiony instynkt miesz­czań­skiego indy­wi­duum, oka­zuje się nisz­czy­ciel­ską siłą natury, nie­od­łączną od auto­de­struk­cji. Samo­za­cho­wa­nie zlewa się z samo­znisz­cze­niem. Czysty rozum staje się nie­ro­zum­no­ścią, pro­ce­durą wolną od błędów i od treści. Owa utopia zaś, zapo­wia­da­jąca pojed­na­nie miedzy naturą a jaźnią, irra­cjo­nalna i zara­zem rozumna, wraz z rewo­lu­cyjną awan­gardą opu­ściła kry­jówkę, którą miała w nie­miec­kiej filo­zo­fii, jako idea zjed­no­cze­nia wol­nych ludzi i ścią­gnęła na siebie całą furię miesz­czań­skiej ratio. W spo­łe­czeń­stwie takim jakie jest, mimo żało­snych usi­ło­wań mora­li­stów, którzy jako naj­bar­dziej racjo­nalny środek pro­pa­gują czło­wie­czeń­stwo, samo­za­cho­wa­nie nadal wolne jest od utopii zde­ma­sko­wa­nej już jako mit. Sprytne samo­za­cho­wa­nie w przy­padku tych, którzy znaj­dują się u góry, polega na walce o faszy­stow­ską władzę, a w przy­padku jed­no­stek — na dosto­so­wa­niu się do nie­spra­wie­dli­wo­ści za wszelką cenę. Oświe­cony rozum nie umie zna­leźć kry­te­riów, aby wyod­ręb­nić jakiś popęd w sobie i w sto­sunku do innych popę­dów, podob­nie jak nie umie upo­rząd­ko­wać kosmosu według sfer. Swego czasu słusz­nie odkrył, że hie­rar­chia w przy­ro­dzie jest reflek­sem śre­dnio­wiecz­nego spo­łe­czeń­stwa, a póź­niej­sze próby wska­za­nia nowego obiek­tyw­nego porządku war­to­ści nazna­czone były pięt­nem kłam­stwa. Irra­cjo­na­lizm, który prze­ja­wia się w takich nie­cie­ka­wych rekon­struk­cjach, daleki jest od tego, by stawić czoła prze­my­sło­wej ratio. Jeżeli wielka filo­zo­fia — z Leib­ni­zem i Heglem — dopa­try­wała się rosz­cze­nia do prawdy rów­nież w tych subiek­tyw­nych i obiek­tyw­nych mani­fe­sta­cjach, które same nie są jesz­cze myślami — w uczu­ciach, insty­tu­cjach, dzie­łach sztuki — to irra­cjo­na­lizm, pod tym jak i pod innymi wzglę­dami pokrewny ostat­niemu odpry­skowi oświe­ce­nia, nowo­cze­snemu pozy­ty­wi­zmowi, izo­luje uczu­cia, reli­gię i sztukę od wszyst­kiego, co się zowie nauką. Ogra­ni­cza wpraw­dzie chłodny rozum na rzecz bez­po­śred­niego życia, owo życie jednak trak­tuje po prostu jako zasadę wrogą myśli. W świe­tle tej wro­go­ści uczu­cie, a osta­tecz­nie wszelka ludzka eks­pre­sja, ba — kul­tura w ogóle zostaje zwol­niona z odpo­wie­dzial­no­ści wobec myśle­nia, i w efek­cie zmie­nia się w zneu­tra­li­zo­wany ele­ment wszech­ogar­nia­ją­cej ratio sys­temu eko­no­micz­nego, od dawna już irra­cjo­nal­nego. Rozum nigdy nie mógł liczyć wyłącz­nie na własną atrak­cyj­ność i uzu­peł­niał ją kultem uczu­cia. A nawo­łu­jąc do uczuć, zwraca się prze­ciwko wła­snemu medium, myśle­niu, które jemu samemu, wyob­co­wa­nemu rozu­mowi, zawsze wyda­wało się podej­rzane. Egzal­ta­cja czu­łych kochan­ków w filmie to cios w nie­skłonną do wzru­szeń teorię, a jej prze­dłu­że­niem są sen­ty­men­talne argu­menty prze­ciwko myśli, która ata­kuje nie­spra­wie­dli­wość. Ale gdy uczu­cia prze­ra­stają w ide­olo­gię, nie umniej­sza to w niczym wzgardy, jaka otacza je w rze­czy­wi­sto­ści. Że zaś na tle gwiezd­nych wyżyn, na jakie wynosi je ide­olo­gia, wydają się zawsze nazbyt wul­garne, przy­czy­nia się to dodat­kowo do ich nie­sławy. Wyrok na uczu­cia zapadł już z chwilą for­ma­li­za­cji rozumu. Nawet samo­za­cho­wa­nie jako natu­ralny popęd wraz z innymi spon­ta­nicz­nymi odru­chami ma nie­czy­ste sumie­nie, tylko skrzętna zapo­bie­gli­wość i insty­tu­cje, które mają jej służyć — usa­mo­dziel­nione struk­tury zapo­śred­ni­cza­jące, aparat, orga­ni­za­cja, sys­te­ma­tycz­ność — mają jesz­cze tak w pozna­niu, jak i w prak­tyce opinię rozum­nych; uczu­cia nie mają prawa bytu poza tymi insty­tu­cjami.

Oświe­ce­nie now­szych czasów od początku stało pod zna­kiem rady­ka­li­zmu: to różni je od wszyst­kich wcze­śniej­szych sta­diów demi­to­lo­gi­za­cji. Gdy z nowym spo­so­bem spo­łecz­nego bycia w dzieje powszechne wkra­czała nowa reli­gia i men­tal­ność, wraz z daw­nymi kla­sami, ple­mio­nami i ludami z reguły oba­lano w proch także daw­nych bogów. Zwłasz­cza gdy jakiś lud podą­ża­jąc za swym losem prze­cho­dził do nowej formy życia spo­łecz­nego — np. Żydzi — tra­dy­cyj­nie kul­ty­wo­wane zwy­czaje, uświę­cone czyn­no­ści i przed­mioty czci wykli­nano — odtąd miały wzbu­dzać odrazę i strach. Lęki i idio­syn­kra­zje dzi­siej­sze, wyszy­dzane i odstrę­cza­jące cechy cha­rak­teru można roz­szy­fro­wać jako zna­miona postępu w roz­woju czło­wieka. Od wstrętu do odcho­dów i ludz­kiego mięsa aż po pogardę dla fana­ty­zmu, leni­stwa oraz ducho­wej i mate­rial­nej nędzy wie­dzie linia zacho­wań nie­gdyś sto­sow­nych i nie­zbęd­nych, a potem zohy­dzo­nych. Jest to linia znisz­cze­nia i cywi­li­za­cji. Każdy krok był kro­kiem naprzód, etapem oświe­ce­nia. Ale pod­czas gdy wszyst­kie daw­niej­sze prze­miany, przej­ście od pre­ani­mi­zmu do magii, od kul­tury matriar­chal­nej do patriar­chal­nej, od poli­te­izmu wła­ści­cieli nie­wol­ni­ków do kato­lic­kiej hie­rar­chii, usta­na­wiały w miej­sce daw­nych mito­lo­gii nowe, tyle że oświe­cone, a więc boga zastę­pów w miej­sce wiel­kiej matki, kult baranka w miej­sce totemu, to świa­tło oświe­co­nego rozumu roz­biło jako mit wszel­kie odda­nie, które uwa­żało się za obiek­tywne, ugrun­to­wane w rzeczy. Wszyst­kie uprzed­nio dane więzi stały się tabu, łącz­nie z tymi, które były nie­zbędne dla ist­nie­nia samego bur­żu­azyj­nego porządku. Instru­ment, dzięki któ­remu miesz­czań­stwo doszło do władzy — uwol­nie­nie sił, powszechna wol­ność, samo­sta­no­wie­nie, krótko mówiąc oświe­ce­nie — obró­cił się prze­ciwko miesz­czań­stwu z chwilą, gdy miesz­czań­ski porzą­dek jako system pano­wa­nia zmu­szony został do sto­so­wa­nia ucisku. Oświe­ce­nie zgod­nie ze swą zasadą nie może tole­ro­wać nawet mini­mum wiary, bez wiary zaś świat miesz­czań­ski nie może ist­nieć. Oświe­ce­nie nie świad­czy pano­wa­niu rze­tel­nych usług, jak to czy­niły zawsze dawne ide­olo­gie. Jego anty­au­to­ry­tarna ten­den­cja, która — choć tylko pod­skór­nie — komu­ni­kuje się z tamtą utopią w poję­ciu rozumu, spra­wia w końcu, że usta­bi­li­zo­wana bur­żu­azja odnosi się do oświe­ce­nia równie wrogo jak ary­sto­kra­cja, z którą rychło też wcho­dzi w sojusz. Zasada anty­au­to­ry­tarna musi wresz­cie obró­cić się w swoje prze­ci­wień­stwo, w instan­cję prze­ciwną rozu­mowi: znosi wszystko, co samo przez się sta­nowi więź, a tym samym pozwala pano­wa­niu suwe­ren­nie i wedle wła­snych potrzeb dekre­to­wać, co jest wią­żące, i dowol­nie tym mani­pu­lo­wać. Filo­zo­fia, która nie umiała pora­dzić sobie z uza­sad­nie­niem cnoty oby­wa­tel­skiej i miło­ści bliź­niego, ogło­siła cno­tami także auto­ry­tet i hie­rar­chię, gdy te na grun­cie oświe­ce­nia dawno już stały się kłam­stwami. Ale nawet w obli­czu takiej per­wer­sji wła­snych zasad oświe­ce­nie nie znaj­do­wało argu­men­tów, ponie­waż szczera prawda nie ma żadnej prze­wagi nad znie­kształ­ce­niem, racjo­na­li­za­cja nie ma żadnej prze­wagi nad ratio, dopóki nie będą mogły wyka­zać się np. więk­szą przy­dat­no­ścią prak­tyczną. Wraz z for­ma­li­za­cją rozumu sama teoria, jeżeli chce być czymś więcej niż zna­kiem neu­tral­nej metody, staje się poję­ciem nie­zro­zu­mia­łym, a myśle­nie ucho­dzi za sen­sowne tylko pod warun­kiem, że wyzbywa się sensu. Wprzę­żone w panu­jący sposób pro­duk­cji oświe­ce­nie, dążące do pod­ko­pa­nia porządku — teraz już repre­syj­nego — samo dopro­wa­dza się do roz­kładu. Zna­la­zło to już wyraz we wcze­snych ata­kach, jakie oświe­ce­nie w swej wersji popu­lar­nej przy­pusz­czało na nie­ubła­ga­nie wszystko homo­ge­ni­zu­jącą machinę myśli Kanta. Jeżeli Kan­tow­ska filo­zo­fia moralna ogra­ni­czała swą oświe­ce­niową kry­tykę, by ocalić moż­li­wość rozumu, to bez­re­flek­syjna myśl oświe­ce­niowa, kie­ru­jąca się wzglę­dami samo­za­cho­wa­nia, wolała zawsze — odwrot­nie — sama roz­pu­ścić się w scep­ty­cy­zmie, aby pozo­sta­wić dość miej­sca dla ist­nie­ją­cego porządku.

Dzieło mar­kiza de Sade, podob­nie jak dzieło Nie­tz­schego, sta­nowi nato­miast bez­kom­pro­mi­sową kry­tykę prak­tycz­nego rozumu, wobec której kry­tyka wiel­kiego homo­ge­ni­za­tora wydaje się rewo­ka­cją wła­snego myśle­nia. Zasada scjen­ty­ficzna zostaje tu spo­tę­go­wana do tego stop­nia, że prze­ra­sta w destruk­cję. Kant tak długo oczysz­czał prawo moralne we mnie z wszel­kich ele­men­tów hete­ro­no­micz­nej wiary, aż sza­cu­nek dla prawa moral­nego stał się wbrew jego zapew­nie­niom już tylko natu­ral­nym faktem psy­cho­lo­gicz­nym, tak jak niebo gwiaź­dzi­ste nade mną — faktem fizy­kal­nym. „Fakt rozumu” — mówi sam Kant¹¹⁴, „ogólny instynkt spo­łeczny” — powiada Leib­niz¹¹⁵. Fakty jednak nie liczą się tam, gdzie ich nie ma. Sade nie zaprze­cza ist­nie­niu faktów. Justyna, która z dwóch sióstr jest tą dobrą, to męczen­nica prawa moral­nego. Julia nato­miast wyciąga kon­se­kwen­cje, któ­rych bur­żu­azja wola­łaby unik­nąć: demo­ni­zuje kato­li­cyzm jako naj­now­szą mito­lo­gię, a wraz z kato­li­cy­zmem — cywi­li­za­cję w ogóle. Ener­gie, które odno­siły się do sakra­mentu, zwra­cają się ku świę­to­kradz­twu. Ale ten zwrot prze­nosi się na wszelką wspól­notę. Zresztą Julia nie zacho­wuje się bynaj­mniej fana­tycz­nie, jak kato­li­cyzm wobec Inków, a jedy­nie skrzęt­nie i w sposób oświe­cony upra­wia świę­to­kradz­two, które kato­licy mają we krwi jesz­cze z czasów archa­icz­nych. Pre­hi­sto­ryczne zacho­wa­nia, które cywi­li­za­cja uczy­niła tabu, napięt­no­wane jako bestial­stwo i zmie­nione w czyn­niki destruk­cji, wiodły żywot pod­ziemny. Julia upra­wia je już nie jako zacho­wa­nia natu­ralne, lecz jako zacho­wa­nia obło­żone tabu. Kom­pen­suje więc war­to­ściu­jący sąd, który je potę­pia — a jest nie­uza­sad­niony, gdyż nie­uza­sad­nione są wszyst­kie sądy war­to­ściu­jące — sądem prze­ciw­staw­nym. Gdy Julia powta­rza pry­mi­tywne reak­cje, nie są to już reak­cje pry­mi­tywne, lecz bestial­skie. Julia, nieco podobna do mar­kizy de Mer­teuil z Nie­bez­piecz­nych związ­ków¹¹⁶, ucie­le­śnia — by uciec się do ter­mi­no­lo­gii psy­cho­lo­gicz­nej — nie libido nie­wy­su­bli­mo­wane lub regre­sywne, lecz inte­lek­tu­alną radość z regre­sji, amor intel­lec­tu­alis dia­boli, roz­kosz pobi­cia cywi­li­za­cji jej własną bronią. Julia kocha system i kon­se­kwen­cję. Posłu­guje się zna­ko­mi­cie narzę­dziami racjo­nal­nego myśle­nia. Gdy chodzi o samo­opa­no­wa­nie się, jej nauki mają się nie­kiedy do nauk Kan­tow­skich jak poszcze­gólny przy­pa­dek do ogól­nego twier­dze­nia. „Cnota zatem — czy­tamy u Kanta¹¹⁷ — o ile ugrun­to­wana jest w wewnętrz­nej wol­no­ści, zawiera także pewien pozy­tywny nakaz dla ludzi, mia­no­wi­cie by poddać wszyst­kie swe zdol­no­ści i skłon­no­ści jego (rozumu) władzy, czyli nakaz pano­wa­nia nad sobą, który idzie przed zaka­zem, mia­no­wi­cie by nie dać uczu­ciom i skłon­no­ściom pano­wać nad sobą (obo­wią­zek apatii): albo­wiem, gdy rozum nie ujmie rządów w swe ręce, one — uczu­cia i skłon­no­ści — wła­śnie mają władzę nad ludźmi”. Julia zaś tak oto naucza samo­dy­scy­pliny zbrodni: „Proszę naj­pierw roz­wa­żyć swój plan na kilka dni naprzód, zasta­no­wić się nad wszyst­kimi jego następ­stwami, zbadać sta­ran­nie, co może panu dopo­móc, […] co ewen­tu­al­nie mogłoby pana zdra­dzić, i proszę roz­wa­żać te rzeczy z taką zimną krwią, jak gdyby był pan pewien, że pana zde­ma­skują”¹¹⁸. Twarz mor­dercy musi oka­zy­wać mak­sy­malny spokój. „…Niech pan oka­zuje spokój i obo­jęt­ność, niech pan spró­buje zdobyć się w tej sytu­acji na zimną krew […] bez pew­no­ści, że nie będzie pan miał naj­mniej­szych wyrzu­tów sumie­nia, a tę pew­ność zyskuje się jedy­nie przez oswo­je­nie ze zbrod­nią, bez tej pew­no­ści więc, jak powia­dam, nigdy nie zdoła pan zapa­no­wać nad mimiką…”¹¹⁹. Wol­ność od wyrzu­tów sumie­nia jest dla for­ma­li­stycz­nego rozumu równie istotna jak wol­ność od miło­ści lub nie­na­wi­ści. Skru­cha zakłada prze­szłość — która wbrew popu­lar­nej ide­olo­gii dla bur­żu­azji nigdy nie miała zna­cze­nia — jako coś ist­nie­ją­cego; skru­cha to recy­dywa, a jeżeli dla bur­żu­azyj­nej prak­tyki skru­cha ma cokol­wiek na swe uspra­wie­dli­wie­nie, to tylko gdy chroni przed recy­dywą. Spi­noza powiada prze­cież za sto­ikami: „Poeni­ten­tia virtus non est, sive ex ratione non oritur, sed is, quem facti poeni­tet, bis miser seu impo­tens est”¹²⁰. Cał­kiem w duchu księ­cia de Fran­ca­villa dorzuca wpraw­dzie zaraz potem: „terret vulgus, nist metuat”¹²¹ i jako dobry makia­we­li­sta sądzi, że pokora i skru­cha, podob­nie jak strach i nadzieja, choć sprzeczne z rozu­mem, mogą być praw­dzi­wie uży­teczne. „Koniecz­nym warun­kiem cnoty jest apatia (trak­to­wana jako siła) — mówi Kant¹²², odróż­nia­jąc ponie­kąd na modłę Sadeʼa „apatię moralną” od apatii w sensie obo­jęt­no­ści na bodźce zmy­słowe. Entu­zjazm jest rzeczą złą. Siła cnoty bierze się ze spo­koju i sta­now­czo­ści. „Jest to stan zdro­wia w życiu moral­nym; nato­miast afekt, nawet jeżeli wywo­łany jest wyobra­że­niem dobra, to chwi­lowe olśnie­wa­jące zja­wi­sko, które pozo­sta­wia po sobie zmę­cze­nie”.¹²³ Przy­ja­ciółka Julii, Cla­ir­wil, to samo mówi o występku.¹²⁴ „Moja dusza jest twarda, i daleko mi do tego, bym wraż­li­wość prze­kła­dała nad szczę­sną apatię, którą się cieszę. O Julio […] chyba się mylisz co do tej nie­bez­piecz­nej wraż­li­wo­ści, którą tylu głup­ców poczy­tuje sobie za coś dobrego.” Apatia poja­wia się w tych zwrot­nych punk­tach histo­rii bur­żu­azji, a także histo­rii sta­ro­żyt­nej, gdy w obli­czu prze­moż­nej ten­den­cji histo­rycz­nej pauci beati uświa­da­miają sobie swą bez­sil­ność. Ozna­cza ona wyco­fa­nie indy­wi­du­al­nej spon­ta­nicz­no­ści w sferę życia pry­wat­nego, które dopiero wsku­tek tego usta­no­wione zostaje jako wła­ści­wie miesz­czań­ska forma egzy­sten­cji. Sto­icyzm — a jest to prze­cież filo­zo­fia miesz­czań­ska — wska­zu­jąc na cier­pie­nia innych spra­wia, że uprzy­wi­le­jo­wa­nym łatwiej jest pogo­dzić się z zagro­że­niami, które ich doty­czą. Sto­icyzm umac­nia ogól­ność w ten sposób, że do rangi zasady jako ochronę przed ogól­no­ścią wynosi życie pry­watne. Sfera pry­watna bur­żu­azji to zde­ge­ne­ro­wany doro­bek kul­tu­ralny klasy wyż­szej.

Dla Julii nauka jest wyzna­niem wiary. Wszelki kult, któ­rego racjo­nal­no­ści nie można dowieść, napawa ją obrzy­dze­niem: wiara w Boga i jego mar­twego syna, prze­strze­ga­nie dzie­się­ciorga przy­ka­zań, prze­kła­da­nie dobra ponad zło, zba­wie­nia nad grzech. Pocią­gają ją reak­cje, które przez legendy cywi­li­za­cji zostały obło­żone klątwą. Ope­ruje seman­tyką i skład­nią logiczną jak naj­no­wo­cze­śniej­szy pozy­ty­wizm, ale — w prze­ci­wień­stwie do tego funk­cjo­na­riu­sza naj­now­szej admi­ni­stra­cji — nie kie­ruje swej ana­li­tyczno-języ­ko­wej kry­tyki prze­ciwko myśle­niu i filo­zo­fii, lecz jako nie­odrodna córa woju­ją­cego oświe­ce­nia — prze­ciw reli­gii. „Martwy Bóg! — mówi o Chry­stu­sie¹²⁵ — doprawdy, nic komicz­niej­szego niż to nie­do­rzeczne zesta­wie­nie z kato­lic­kiego słow­nika: Bóg, czyli wiecz­ność; śmierć, czyli zaprze­cze­nie wiecz­no­ści. Głupi chrze­ści­ja­nie, i cóż wy chce­cie począć ze swoim mar­twym Bogiem?” Prze­miana tego, co zostało bez nauko­wych dowo­dów potę­pione, w coś god­nego zachodu, a tego, co było bez­za­sad­nie uznane, w przed­miot odrazy, prze­war­to­ścio­wa­nie war­to­ści, „odwaga czy­nie­nia rzeczy zaka­za­nych”¹²⁶, bez owego zdra­dziec­kiego „A niech tam!”, bez bio­lo­gicz­nego ide­ali­zmu Nie­tz­schego — oto spe­cy­ficzna namięt­ność Julii. „Czyż trzeba pre­tek­stu, by popeł­nić prze­stęp­stwo?” — wykrzy­kuje jej dobra przy­ja­ciółka, księżna Bor­ghese, cał­kiem w duchu nie­tz­sche­ań­skim¹²⁷. Nie­tz­sche głosi kwin­te­sen­cję jej dok­tryny.¹²⁸ „Słabi i nie­udani nie­chaj wyginą: oto pierw­sze prawo naszej miło­ści bliź­niego. Należy im w tym nawet dopo­móc. Nad wszelki wystę­pek szko­dliw­sze jest — litość czynu dla wszyst­kiego, co nie­wy­da­rzone i słabe — chrze­ści­jań­stwo…”¹²⁹. Chrze­ści­jań­stwo, „oso­bli­wie zain­te­re­so­wane w tym, by zawład­nąć tyra­nami i przy­wieść ich do zasad bra­ter­stwa […] roz­grywa tu partię sła­bego; repre­zen­tuje go, musi prze­ma­wiać jak on […] Możemy być prze­ko­nani, że ten sojusz w rze­czy­wi­sto­ści zro­dził się z ini­cja­tywy sła­bego, i przez niego też został wpro­wa­dzony w życie, gdy przy­pad­kiem raz wpadła mu w ręce władza kapłana”¹³⁰. Oto przy­czy­nek Noir­ceu­ila, men­tora Julii, do gene­alo­gii moral­no­ści. Nie­tz­sche zło­wrogo wysła­wia moż­nych tego świata i ich okru­cień­stwo zwró­cone „na zewnątrz, tam, gdzie się zaczyna obczy­zna”, tzn. w sto­sunku do wszyst­kiego, co nie należy do nich samych. „Tam uży­wają zwol­nie­nia od wszel­kiego przy­musu spo­łecz­nego, w pusz­czy wyna­gra­dzają sobie napię­cie, spo­wo­do­wane dłu­giem zamknię­ciem i uję­ciem w płoty pokoju, powra­cają ku nie­win­no­ści sumie­nia dra­pież­ców, jako rado­sne potwory, które może po okrop­nym sze­regu mordów, pod­pa­leń, zgwał­ceń i znęcań się odcho­dzą z junac­twem i rów­no­wagą duchową, jakby speł­nili jeno psotę uczniacką, w prze­ko­na­niu, że poeci znów na długo będą mieli co opie­wać i sławić […] Ta »śmia­łość« ras dostoj­nych, sza­lona, nie­do­rzeczna, nagła w swym wyja­wie, ta nie­obli­czal­ność, nawet nie­praw­do­po­do­bień­stwo jej przed­się­wzięć […] jej obo­jęt­ność i pogarda dla bez­pie­czeń­stwa, ciała, życia, wygody, jej prze­ra­ża­jąca pogoda i głę­boka roz­kosz w wszel­kiem nisz­cze­niu, we wszyst­kich ucie­chach zwy­cięstw i okru­cień­stwa…”¹³¹ — ta śmia­łość, którą głosi Nie­tz­sche, porwała też Julię. „Żyć nie­bez­piecz­nie” to także jej prze­sła­nie: …oser tout dore­na­vant sans peur¹³² Są słabi i mocni, są klasy, rasy i narody, które panują, i te, które żyją w pod­le­gło­ści. „Gdzież — woła pan de Ver­neuil¹³³ — śmier­tel­nik dość głupi, by wbrew wszel­kiej oczy­wi­sto­ści zapew­niać, że ludzie rodzą się wedle prawa i fak­tycz­nie równi! For­mu­ło­wa­nie podob­nych para­dok­sów zastrze­żone było dla takiego wroga ludz­ko­ści jak Rous­seau, bo, sam sła­be­usz, chciał ścią­gnąć na swój poziom tych, do któ­rych nie umiał się wznieść. Ale jakim czołem, pytam, Pigmej mie­rzący cztery stopy i dwa cale mógłby przy­rów­ny­wać się wzro­stem i mocą do modela, któ­remu natura uży­czyła siłę i postać Her­ku­lesa? Toż jakby muchę porów­ny­wać ze sło­niem! Siła, pięk­ność, postawa, wymow­ność: oto cnoty, które u zara­nia spo­łe­czeń­stwa decy­do­wały o auto­ry­te­cie wład­ców”. „Żądać od siły — cią­gnie dalej Nie­tz­sche¹³⁴ — by obja­wiała się nie jako siła, aby nie była chęcią prze­mo­że­nia, chęcią oba­le­nia, chęcią owład­nię­cia, pra­gnie­niem wrogów i oporów i trium­fów, jest równie nie­do­rzeczne, jak żądać od sła­bo­ści, by obja­wiała się jako siła”. „Jakże to chce­cie — prawi Ver­neuil¹³⁵ — by ten, kto od natury otrzy­mał wyjąt­kowe zadatki na zbrod­nia­rza, czy to z racji wyż­szo­ści sił, sub­tel­no­ści orga­nów, czy to skut­kiem sto­sow­nego wycho­wa­nia lub bogactw; jakże to, powia­dam, chce­cie osob­nika takiego sądzić wedle tych samych praw, co osob­nika, któ­rego wszystko skła­nia do cnoty albo umiaru? Czy prawo, które obu skarze jed­na­kowo, będzie spra­wie­dliwe? Czy jest rzeczą natu­ralną, by ten, któ­rego wszystko przy­wo­dzi do czy­nie­nia zła, trak­to­wany był tak samo jak ten, któ­rego wszystko popy­cha do ostroż­no­ści?”

Gdy obiek­tywny ład natury skwi­to­wano jako prze­sąd i mit, pozo­staje natura jako masa mate­rii. Nie­tz­sche nie zna prawa, „które byśmy nie tylko uzna­wali, ale także uzna­wali jako nad­rzędne wobec nas”¹³⁶. O ile inte­lekt, awan­so­wany przez kry­te­ria samo­za­cho­wa­nia, postrzega jakieś prawo życia, to jest to prawo sil­niej­szego. Jeżeli nawet prawo to ze względu na for­ma­lizm rozumu nie może wyzna­czać żad­nego koniecz­nego wzorca postę­po­wa­nia, to w każdym razie ma wobec zakła­ma­nej ide­olo­gii tę prze­wagę, że trzyma się faktów. Winę — naucza Nie­tz­sche — pono­szą słabi, którzy spryt­nie obcho­dzą prawo natu­ralne. „Cho­ro­wici są wiel­kiem nie­bez­pie­czeń­stwem dla czło­wieka: nie źli, nie »zwie­rzęta dra­pieżne« — ci, którzy już z uro­dze­nia są roz­bit­kami, oba­lo­nymi, zła­ma­nymi — oni to, słabi, pod­mi­no­wują naj­bar­dziej życie pod czło­wie­kiem, zatru­wają i zara­żają wąt­pie­niem naszą ufność do życia, do czło­wieka, do siebie samych”¹³⁷. To słabi spro­wa­dzili na świat chrze­ści­jań­stwo — przed­miot odrazy i nie­na­wi­ści tak Nie­tz­schego, jak Sadeʼa. „…repre­sje sła­bego wobec sil­nego nie są prawdą natury; są prawdą ducha, ale nie ciała; aby sto­so­wać repre­sje, słaby musi użyć sił, któ­rych nie dostał; musi przy­brać cha­rak­ter, który nie jest mu dany, musi ponie­kąd zadać gwałt natu­rze. Co nato­miast naprawdę wynika z praw tej mądrej matki, to to, że silny rani sła­bego, gdyż sil­nemu nie trzeba do tego nic więcej ponad to, co otrzy­mał od natury; silny nie musi — jak słaby — stroić się w inny cha­rak­ter niż swój własny; obraca tylko przy­ro­dzone przy­mioty w zewnętrzne dzia­ła­nie. Wszystko, co stąd wynika, jest zatem natu­ralne: ucisk ze strony sil­nego, gwał­towne czyny, okru­cień­stwa, tyra­nia, nie­spra­wie­dli­wość […] wszystko to jest czyste jak ręka, która w nim te cechy ufor­mo­wała; i jeżeli on sam czyni użytek ze swych praw, aby pognę­bić i ogra­bić sła­bego, popeł­nia rzecz naj­na­tu­ral­niej­szą w świe­cie […] Nie powin­ni­śmy tedy nigdy mieć skru­pu­łów z powodu tego, co możemy ode­brać sła­bemu, nie my bowiem popeł­niamy prze­stęp­stwo, prze­stęp­stwem jest raczej obrona lub zemsta sła­bego”¹³⁸. Gdy słaby się broni, dopusz­cza się tym samym bez­pra­wia, gdyż „wykra­cza ze swego cha­rak­teru sła­bo­ści, wpo­jo­nego mu przez naturę: natura stwo­rzyła go na to, by był nie­wol­ni­kiem i bie­da­kiem, on zaś nie chce się jej pod­po­rząd­ko­wać i tym samym poczyna sobie bez­praw­nie”¹³⁹. W tak kapi­tal­nych sło­wach Dorval, przy­wódca jed­nego z sza­cow­nych pary­skich gangów, roz­ta­cza przed Julią tajemne credo wszel­kich klas panu­ją­cych, które Nie­tz­sche, w postaci wzbo­ga­co­nej o psy­cho­lo­gię resen­ty­mentu, rezer­wo­wał dla współ­cze­sno­ści. Nie­tz­sche podob­nie jak Julia podzi­wia „piękną strasz­li­wość czynu”¹⁴⁰, choć jako nie­miecki pro­fe­sor różni się od mar­kiza de Sade tym, że deza­wu­uje prze­stęp­ców kry­mi­nal­nych, gdyż ich egoizm „kie­ruje się ku tak nik­czem­nym celom i do nich się też ogra­ni­cza. Gdy cele są wiel­kie, ludz­kość ma inną miarę i »zbrodni«, choćby naj­strasz­liw­szej, za taką nie uważa”¹⁴¹. Taki prze­sąd w sto­sunku do wiel­ko­ści, w isto­cie cha­rak­te­ry­styczny dla świata miesz­czań­skiego, oświe­co­nej Julii jest jesz­cze obcy, w oczach Julii gang­ster nie będzie mniej sym­pa­tyczny od mini­stra, jeśli nawet ofiary jego co do ilości przed­sta­wiają się skrom­niej. Dla Niemca jednak piękno rodzi się ze skali oddzia­ły­wa­nia, pośród całego zmierz­chu bogów Nie­miec nie może wyzbyć się ide­ali­stycz­nego nawyku, który chce wie­szać małych zło­dzie­jasz­ków, a z impe­rial­nych wypraw zbó­jec­kich czyni dzie­jową misję. Nie­miecki faszyzm, wynió­sł­szy kult siły do rangi histo­rycz­nej dok­tryny, dopro­wa­dził go zara­zem do absurdu. Jako oskar­że­nie cywi­li­za­cji moral­ność panów jest opaczną wyra­zi­cielką uci­śnio­nych: nie­na­wiść do skar­la­łych instynk­tów zdra­dza obiek­tyw­nie praw­dziwą naturę wycho­wawcy-oprawcy, która w jego ofia­rach jedy­nie się ujaw­nia. Jako potęga i reli­gia pań­stwowa moral­ność panów stoi wsze­lako cał­ko­wi­cie po stro­nie cywi­li­za­cyj­nych powers that be, po stro­nie zwar­tej więk­szo­ści, resen­ty­mentu i wszyst­kiego, prze­ciwko czemu sama kiedyś wystę­po­wała. Urze­czy­wist­nie­nie idei Nie­tz­schego zaprze­cza im i zara­zem obnaża ich prawdę, mimo całej apro­baty dla życia nie­odmien­nie wrogą duchowi rze­czy­wi­sto­ści.

Jeżeli skru­cha ucho­dzi za non­sens, to litość jest po prostu grze­chem. Kto jej ulega, „naru­sza powszechne prawo: a przeto litość, daleka od tego, by być cnotą, staje się fak­tycz­nie występ­kiem, gdy przy­wo­dzi nas do oba­la­nia nie­rów­no­ści wyni­ka­ją­cej z praw natury”¹⁴². Sade i Nie­tz­sche roz­po­znali, że po sfor­ma­li­zo­wa­niu rozumu litość pozo­staje jesz­cze ponie­kąd zmy­słową świa­do­mo­ścią toż­sa­mo­ści tego, co ogólne, i tego, co szcze­gó­łowe, jako natu­ra­li­zo­wane zapo­śred­ni­cze­nie. Litość to naj­bar­dziej znie­wa­la­jący prze­sąd, „quamquis pie­ta­tis spe­ci­men prae se ferre vide­atur”, jak powiada Spi­noza¹⁴³, „kogo bowiem nie skła­nia do poma­ga­nia innym ani rozum, ani współ­czu­cie, tego słusz­nie zwą nie­ludz­kim”¹⁴⁴. Com­mi­se­ra­tio to czło­wie­czeń­stwo w postaci bez­po­śred­niej, ale zara­zem „mala et inu­ti­lis”¹⁴⁵, mia­no­wi­cie jako prze­ci­wień­stwo męskiej dziel­no­ści, która od rzym­skiej virtus poprzez Medy­ce­uszy aż po effi­ciency za Fordów zawsze była jedyną praw­dziwą cnotą miesz­czań­ską. Cla­ir­wil nazywa litość uczu­ciem bab­skim i dzie­cin­nym, cheł­piąc się swoim „sto­icy­zmem”, „spo­ko­jem namięt­no­ści”, który pozwala jej „robić wszystko i wszystko wytrzy­mać bez wstrzą­sów”¹⁴⁶. „…litość bynaj­mniej nie jest cnotą, to sła­bość zro­dzona z lęku i nie­szczę­ścia, sła­bość, którą trzeba prze­zwy­cię­żyć zwłasz­cza wtedy, gdy pra­cuje się nad prze­zwy­cię­że­niem nad­mier­nej wraż­li­wo­ści nerwów, to bowiem jest nie do pogo­dze­nia z mak­sy­mami filo­zo­fii.”¹⁴⁷ Wła­śnie kobieta jest źró­dłem „wybu­chów bez­gra­nicz­nej lito­ści”¹⁴⁸ Sade i Nie­tz­sche wie­dzieli, że ich nauka o grze­chu lito­ści należy do daw­nego dzie­dzic­twa miesz­czań­skiego. Ten ostatni powo­łuje się na wszyst­kie „mocne epoki”, na „dostojne kul­tury”, ten pierw­szy na Ary­sto­te­lesa¹⁴⁹ i na pery­pa­te­ty­ków¹⁵⁰. Litość nie może się ostać wobec filo­zo­fii. Nawet Kant nie czyni tu wyjątku. Litość to według niego „pew­nego rodzaju mięk­kość”, nie mająca w sobie nic z „dosto­jeń­stwa cnoty”¹⁵¹. Kant nie dostrzega jednak, że rów­nież zasada „ogól­nej przy­chyl­no­ści wobec rodzaju ludz­kiego”¹⁵², którą w prze­ci­wień­stwie do racjo­na­li­zmu Cla­ir­wil chciałby zastą­pić litość, pod­pada pod zarzut irra­cjo­na­li­zmu dokład­nie tak samo jak owa „dobro­tliwa namięt­ność”, która łatwo przy­wieść może czło­wieka, by stał się „próż­nia­kiem o mięk­kim sercu”. Oświe­ce­nie nie daje się łudzić, fakt ogólny nie ma tu żadnej prze­wagi nad szcze­gó­ło­wym, wszech­ogar­nia­jąca miłość — nad miło­ścią ogra­ni­czoną. Litość ma złą opinię. Podob­nie jak Sade także Nie­tz­sche powo­łuje się na ars poetica. „Grecy według Ary­sto­te­lesa cier­pieli często na nad­miar lito­ści: stąd koniecz­ność wyła­do­wa­nia się w tra­ge­dii. Widzimy, jak podej­rzana wyda­wała im się ta skłon­ność. Jest zagro­że­niem dla pań­stwa, odbiera nie­zbędną twar­dość i suro­wość, spra­wia, że herosi zacho­wują się jak płaczki itd.”¹⁵³ Zara­tu­stra rzecze: „Ile dobroci, tyle sła­bo­ści widzę. Ile spra­wie­dli­wo­ści i współ­czu­cia, tyle sła­bo­ści”¹⁵⁴. W isto­cie w lito­ści­wym współ­czu­ciu zawiera się pewien moment sprzeczny ze spra­wie­dli­wo­ścią, choć Nie­tz­sche wrzuca jedno i drugie do tego samego worka. Litość potwier­dza regułę nie­ludz­ko­ści poprzez wyją­tek, który czyni w prak­tyce. Wedle zasady lito­ści nie­spra­wie­dli­wość ma być znie­siona za sprawą miło­ści bliź­niego, ta zaś jest przy­pad­kowa, a zatem litość uznaje nie­wzru­szone prawo powszech­nego wyob­co­wa­nia i stara się je jedy­nie zła­go­dzić. Owszem, czło­wiek lito­ściwy jako jed­nostka repre­zen­tuje rosz­cze­nie ogól­no­ści, mia­no­wi­cie rosz­cze­nie do życia, prze­ciwko ogól­no­ści, prze­ciwko natu­rze i spo­łe­czeń­stwu, które rosz­cze­nie to odrzu­cają. Ale jed­ność z tym, co ogólne, z ogól­no­ścią wewnątrz siebie, którą uru­cha­mia indy­wi­duum, oka­zuje się słaba, a przeto złudna. Nie mięk­kość, ale ogra­ni­czo­ność lito­ści spra­wia, że jest ona pro­ble­ma­tyczna, że jest jej zawsze za mało. Sto­icka apatia, na której szkoli się miesz­czań­ska ozię­błość — anty­teza lito­ści — na swój żało­sny sposób pozo­stała wier­niej­sza zasa­dzie ogól­nej, z której się wyco­fała, niż lito­ściwa pospo­li­tość, przy­sto­so­wu­jąca się do ogółu — i tak też ci, którzy dema­sko­wali litość, opo­wia­dali się nega­tyw­nie za rewo­lu­cją. Nar­cy­styczne defor­ma­cje lito­ści, takie jak szczytne uczu­cia filan­tro­pów i moralna pew­ność opie­ku­nów spo­łecz­nych, to nadal tylko uwew­nętrz­nione potwier­dze­nie róż­nicy miedzy bied­nymi i boga­tymi. Skoro zaś filo­zo­fia nie­ostroż­nie wyga­dała się, że twar­dość jest roz­ko­szą, zara­zem oddała twar­dość w ręce tych, którzy naj­mniej gotowi byli wyba­czyć jej to wyzna­nie. Faszy­stow­scy pano­wie świata prze­ło­żyli odrazę do lito­ści na odrazę do poli­tycz­nej wyro­zu­mia­ło­ści i apele o sądy doraźne, zgodni w tej kwe­stii z meta­fi­zy­kiem lito­ści Scho­pen­hau­erem. W oczach Scho­pen­hau­era nadzieja na pomyślne uło­że­nie spraw ludz­ko­ści była zuchwałą mrzonką tych, którzy mogą spo­dzie­wać się jedy­nie nie­szczę­ścia. Wro­go­wie lito­ści nie chcieli utoż­sa­miać czło­wieka z nie­szczę­ściem. Ist­nie­nie nie­szczę­ścia poczy­ty­wali za hańbę. Ich wraż­liwa bez­sil­ność nie mogła znieść, by nad czło­wie­kiem się lito­wano. I bez­sil­ność ta w roz­pa­czy prze­ro­dziła się w pochwałę silnej władzy, od której w prak­tyce, ile­kroć wycią­gała do nich rękę, mimo wszystko się odże­gny­wali.

Dobroć i dobro­czyn­ność stają się grze­chem, pano­wa­nie i ucisk — cnotą. „Wszyst­kie dobre rzeczy były nie­gdyś złemi rze­czami; każdy grzech pier­wo­rodny stał się cnotą pier­wo­rodną”¹⁵⁵. Julia trak­tuje to na serio także w nowej epoce, po raz pierw­szy świa­do­mie upra­wia prze­war­to­ścio­wa­nie. W sytu­acji gdy wszyst­kie ide­olo­gie uległy znisz­cze­niu, Julia wynosi do rangi swej wła­snej moral­no­ści to, czym chrze­ści­jań­stwo brzy­dziło się w ide­olo­gii, choć nie zawsze w prak­tyce. Jako dobra filo­zofka zacho­wuje przy tym chłód i zdol­ność do reflek­sji. Wszystko odbywa się bez złu­dzeń. Gdy Cla­ir­wil pro­po­nuje świę­to­kradz­two, Julia odpo­wiada: „Skoro nie wie­rzymy w Boga, moja miła […] to te twoje pro­fa­na­cje są już tylko zby­teczną dzie­ci­nadą […] Jestem zapewne jesz­cze tward­sza niż ty; mój ateizm sięga szczy­tów. Nie wyobra­żaj więc sobie, że potrzeba mi tych dzie­ciństw, aby się utwier­dzić w ate­izmie; zrobię to, ponie­waż spra­wia ci to przy­jem­ność, ale wyłącz­nie dla zabawy” — ame­ry­kań­ska mor­der­czyni Annie Henry¹⁵⁶ powie­dzia­łaby: just for fun — „a na pewno nie jako rzecz nie­zbędną po to, by umoc­nić się w swoich poglą­dach albo udo­wod­nić je innym”¹⁵⁷. Pod wpły­wem prze­lot­nej życz­li­wo­ści dla wspól­niczki Julia wpro­wa­dza swoje zasady w życie. Odkąd wsku­tek for­ma­li­za­cji rozumu wszyst­kie cele odarto z mamią­cych pozo­rów koniecz­no­ści i obiek­tyw­no­ści, nawet nie­pra­wość, nie­na­wiść, destruk­cja stają się roz­rywką. Czar prze­cho­dzi na gołe dzia­ła­nie, na środki — na prze­mysł. For­ma­li­za­cja rozumu to tylko inte­lek­tu­alny wyraz zme­cha­ni­zo­wa­nego spo­sobu pro­duk­cji. Środek staje się fety­szem: absor­buje roz­kosz. Oświe­ce­nie w teorii dema­skuje cele, w jakie stro­iło się dawne pano­wa­nie, jako iluzje, ale zara­zem pozba­wia je też sensu prak­tycz­nego, a to przez moż­li­wość nad­miaru. Pano­wa­nie trwa nadal jako cel sam w sobie, w formie prze­mocy eko­no­micz­nej. Roz­kosz użycia trąci już sta­ro­świec­czy­zną, bra­kiem rze­czo­wo­ści — jak meta­fi­zyka, która tej roz­ko­szy zaka­zy­wała. Julia wypo­wiada się na temat moty­wów zbrodni¹⁵⁸. Sama jest równie ambitna i chciwa jak jej przy­ja­ciel Sbri­gani, ale ubó­stwia rzeczy zaka­zane. Sbri­gani, repre­zen­tu­jący prze­cięt­ność i obo­wią­zek, jest bar­dziej postę­powy. „Boga­cić się, o to chodzi, i zanie­dbu­jąc ten cel bie­rzemy na siebie naj­cięż­szą winę; dopiero gdy jest się już naprawdę na drodze do bogac­twa, można sobie pozwo­lić na przy­jem­no­ści: do tej chwili należy o nich zapo­mnieć”. Mimo całej racjo­nal­nej wyż­szo­ści Julii pozo­stał jesz­cze jeden prze­sąd. Uznaje ona naiw­ność świę­to­kradz­twa, ale osta­tecz­nie znaj­duje w nim roz­kosz. Roz­kosz zaś świad­czy zawsze o ubó­stwie­niu: zaży­wa­nie roz­ko­szy to odda­nie się, zapa­mię­ta­nie się w czymś innemu. Natura nie zna wła­ści­wie roz­ko­szy: nie posuwa się poza zaspo­ko­je­nie potrzeb. Wszelka roz­kosz ma cha­rak­ter spo­łeczny, tak w afek­tach nie­wy­su­bli­mo­wa­nych, jak w wysu­bli­mo­wa­nych. Roz­kosz wywo­dzi się z wyob­co­wa­nia. Także wów­czas, gdy obywa się bez wiedzy o zaka­zie, który łamie, ma swą pod­stawę w cywi­li­za­cji, w trwa­łym porządku, i z niego wyrywa się tęsk­nie do natury, przed którą porzą­dek ten ma chro­nić. Dopiero gdy wsku­tek przy­musu pracy, przy­wią­za­nia jed­nostki do okre­ślo­nej spo­łecz­nej funk­cji, a wresz­cie także do jaźni, marze­nie kie­ruje się ku pra­cza­som, nie zna­ją­cym pano­wa­nia ni rygo­rów, czło­wiek odczuwa urok użycia. Nostal­gia czło­wieka uwi­kła­nego w cywi­li­za­cję, „obiek­tywna roz­pacz” tych, którzy z samych siebie musieli zrobić ele­menty spo­łecz­nego porządku — ta nostal­gia była pożywką miło­ści do bogów i demo­nów, do nich zwra­cano się z uwiel­bie­niem jako do prze­mie­nio­nej, opro­mie­nio­nej natury. Myśle­nie powstało w toku wyzwa­la­nia się spod strasz­li­wej władzy natury, która na koniec zosta­nie cał­ko­wi­cie ujarz­miona. Roz­kosz jest nie­jako zemstą natury. Zaży­wa­jąc roz­ko­szy ludzie wyzby­wają się myśle­nia, wymy­kają się cywi­li­za­cji. W naj­daw­niej­szych spo­łe­czeń­stwach nawrót taki prze­wi­dziany był w postaci święta, jako wspólny, zbio­rowy akt. Pier­wotne orgie to źró­dłowa, kolek­tywna forma użycia. „To inter­lu­dium powszech­nego zamętu, jakim było święto — powiada Roger Cail­lois — jawi się fak­tycz­nie jako moment znie­sie­nia uni­wer­sal­nego porządku. Toteż w czasie świą­tecz­nym dozwo­lone są wszel­kie eks­cesy. Trzeba postę­po­wać wbrew regu­łom, wszystko ma odby­wać się na odwrót. W epoce mitycz­nej bieg czasu był odwrotny: na świat przy­cho­dziło się star­cem, umie­rało się dziec­kiem […] i tak naru­szane są sys­te­ma­tycz­nie wszyst­kie reguły, sto­jące na straży wła­ści­wego porządku natu­ral­nego i spo­łecz­nego”¹⁵⁹. Czło­wiek oddaje się cudow­nie prze­mie­nio­nym pier­wot­nym mocom; ale ze względu na zawie­szony zakaz akt ten ma cha­rak­ter wybryku i sza­leń­stwa.¹⁶⁰ Dopiero w miarę nara­sta­nia cywi­li­za­cji i oświe­ce­nia wzmoc­niona jaźń i utwier­dzone pano­wa­nie robią ze święta czystą farsę. Panu­jący wpro­wa­dzają użycie jako coś racjo­nal­nego, jako trybut spła­cany nie do końca poskro­mio­nej natu­rze, sta­rają się ze względu na samych siebie zara­zem pozba­wić roz­kosz tru­ją­cej mocy i zacho­wać w wyż­szej kul­tu­rze; a swoim pod­da­nym odpo­wied­nio ją dozo­wać wtedy, gdy nie można jej cał­kiem wzbro­nić. Zaży­wa­nie roz­ko­szy staje się obiek­tem mani­pu­la­cji, aż wresz­cie do szczętu prze­jęte zostaje przez insty­tu­cje. Od pier­wot­nego święta droga ewo­lu­cji pro­wa­dzi do ferii. „Im bar­dziej zazna­cza się kom­pli­ka­cja spo­łecz­nego orga­ni­zmu, tym mniej gotów jest on tole­ro­wać unie­ru­cho­mie­nie zwy­kłego biegu życia. Dziś tak jak wczo­raj i jutro tak jak dziś wszystko musi toczyć się dalej. Powszechne pogrą­że­nie się w żywiole jest już nie­moż­liwe. Okres tur­bu­len­cji przy­brał cha­rak­ter zin­dy­wi­du­ali­zo­wany. Waka­cje zastą­piły święto”¹⁶¹. W faszy­zmie waka­cje uzu­peł­nia ponadto namiastka zbio­ro­wego rauszu, pro­du­ko­wana przez radio, nagłówki gazet i ben­ze­drynę. Sbri­gani ponie­kąd to prze­czuwa. Pozwala sobie na przy­jem­no­ści „w drodze do bogac­twa”, tytu­łem waka­cji. Julia nato­miast opo­wiada sie za ancien régime. Ubó­stwia grzech. Jej liber­ty­nizm uwa­run­ko­wany jest magią kato­li­cy­zmu tak jak eks­taza zakon­nicy — magią pogań­stwa.

Nie­tz­sche wie, że wszel­kie uży­wa­nie ma jesz­cze cha­rak­ter mityczny. W odda­niu się natu­rze roz­kosz odrzeka się tego, co byłoby moż­liwe — tak jak litość odrzeka się zmiany cało­ści sto­sun­ków. W obydwu zawiera się moment rezy­gna­cji. Nie­tz­sche tropi ów moment wszę­dzie, jako samotne roz­ko­szo­wa­nie się sobą, jako maso­chi­styczną roz­kosz samo­udręki. „Prze­ciwko wszyst­kim, którzy tylko uży­wają!”¹⁶². Julia pró­buje ów moment ocalić — w ten sposób, że odrzuca miło­sne odda­nie, miłość miesz­czań­ską, która jako pro­test prze­ciw miesz­czań­skiej roz­wa­dze cha­rak­te­ry­styczna jest dla ostat­niego stu­le­cia bur­żu­azji. W miło­ści roz­kosz zwią­zana była z ubó­stwie­niem czło­wieka, który dawał roz­kosz — była praw­dzi­wie ludzką namięt­no­ścią. Osta­tecz­nie jednak zostaje unie­waż­niona jako war­tość uwa­run­ko­wana płciowo. Marzy­ciel­ska ado­ra­cja kochanka i bez­gra­niczny podziw, jaki żywiła dlań uko­chana, ujaw­niają wciąż na nowo fak­tyczne znie­wo­le­nie kobiety. Uzna­nie tego znie­wo­le­nia sta­no­wiło też wciąż na nowo płasz­czy­znę pojed­na­nia między płciami: kobieta zda­wała się dobro­wol­nie przyj­mo­wać klęskę, męż­czy­zna zdawał się obie­cy­wać jej zwy­cię­stwo. Pod wpły­wem chrze­ści­jań­stwa hie­rar­chia płci, jarzmo, jakie męski porzą­dek wła­sno­ści narzuca kobie­cemu cha­rak­te­rowi, prze­mie­nia się w zjed­no­cze­nie serc w mał­żeń­stwie, które łago­dzi wspo­mnie­nie o przed­pa­triar­chal­nych lep­szych cza­sach płci. Spo­łe­czeń­stwo wiel­ko­prze­my­słowe kasuje miłość. Rozpad śred­niej wła­sno­ści, upadek wol­nego pod­miotu gospo­dar­czego godzi w rodzinę: rodzina nie jest już ową nie­gdyś sła­wioną komórką spo­łe­czeń­stwa, bo nie jest już pod­stawą eko­no­micz­nej egzy­sten­cji miesz­czań­stwa. Dla dora­sta­ją­cych dzieci rodzina nie sta­nowi już hory­zontu życia, samo­dziel­ność ojca zanika, a wraz z nią także opór wobec ojcow­skiego auto­ry­tetu. Daw­niej znie­wo­le­nie w ojcow­skim domu wzbu­dzało w dziew­czy­nie namięt­ność, która zda­wała się otwie­rać drogę do wol­no­ści, choćby nie znaj­do­wała speł­nie­nia ani w mał­żeń­stwie, ani poza nim. Gdy jednak dziew­czyna ma widoki na job, miłość zamyka się przed nią. Im powszech­niej system nowo­cze­snego prze­my­słu zaprzęga wszyst­kich do służby, tym bar­dziej ci, co nie zali­czają się do morza white trash, zagar­nia­ją­cego nie­wy­kwa­li­fi­ko­wane bez­ro­bo­cie i nie­wy­kwa­li­fi­ko­waną pracę, stają się drob­nymi eks­per­tami, egzy­sten­cjami, które muszą się same o siebie trosz­czyć. W postaci wykwa­li­fi­ko­wa­nej pracy samo­dziel­ność przed­się­biorcy, nale­żąca już do prze­szło­ści, roz­ciąga się na wszyst­kich dopusz­czo­nych do pro­duk­cji, w tym także na kobietę „czynną zawo­dowo”, jako cha­rak­ter. Sza­cu­nek, jaki ludzie mają dla samych siebie, rośnie pro­por­cjo­nal­nie do ich funk­cjo­nal­no­ści. Sprze­ci­wia­nie się rodzi­nie prze­staje być aktem odwagi, a obco­wa­nie w wolnym od pracy czasie z boy-frien­dem nie otwiera już bram do nieba. Ludzie zyskują racjo­nalny, oparty na kal­ku­la­cji sto­su­nek do wła­snej płcio­wo­ści — co w oświe­co­nym śro­do­wi­sku Julii od dawna już gło­szono jako starą mądrość. Duch i ciało zostają w rze­czy­wi­sto­ści roz­dzie­lone, jak się tego doma­gali owi liber­tyni: miesz­cza­nie nie-dys­kretni. „Raz jesz­cze, wydaje mi się — dekre­tuje racjo­na­li­stycz­nie Noir­ceuil¹⁶³ — że kochać i zaży­wać roz­ko­szy to dwie skraj­nie różne rzeczy […] albo­wiem czu­łość odpo­wiada kapry­sowi i sto­sow­no­ści, bynaj­mniej zaś nie wiąże się z pięk­nym dekol­tem albo wdzięczną krą­gło­ścią bioder; i przed­mioty te, które wedle naszego smaku mogą żywo wznie­cać fizyczne afekty, nie mają żad­nych praw do afek­tów ducho­wych. Aby dopeł­nić mej myśli: Bélize jest brzydka, dobiega czter­dziestki, nie ma żadnej gracji w obej­ściu, cienia regu­lar­nych rysów, nic z wdzięku; ale Bélize ma ducha, wspa­niały cha­rak­ter, milion rzeczy, które łączą się z mymi uczu­ciami i upodo­ba­niami; nigdy nie zapra­gnę z nią spać, ale będę ją kochał do sza­leń­stwa; Ara­minta nato­miast wzbu­dzi we mnie żar­liwe pożą­da­nie, ale też i ser­deczną odrazę z chwilą, gdy prze­mi­nie żądza…” Kar­te­zjań­ski podział czło­wieka na sub­stan­cję myślącą i roz­cią­głą pro­wa­dzi kon­se­kwent­nie — jak powie­dziano tu z całą dobit­no­ścią — do destruk­cji roman­tycz­nej miło­ści. Miłość roman­tyczna ucho­dzi za osłonę, racjo­na­li­za­cję cie­le­snego popędu, „fał­szywą i zawsze nie­bez­pieczną meta­fi­zykę”¹⁶⁴, jak oświad­cza hrabia de Belmor w swej wiel­kiej mowie o miło­ści. W oczach przy­ja­ciół Julii, mimo całego ich liber­ty­ni­zmu, opo­zy­cja seksu i czu­ło­ści, miło­ści ziem­skiej i nie­biań­skiej rysuje się nie tylko nazbyt potęż­nie, ale i nazbyt nie­win­nie. Piękny dekolt i krą­głość bioder dzia­łają na sek­su­al­ność nie jako ahi­sto­ryczne, czysto natu­ralne fakty, ale jako obrazy, w któ­rych zawiera się całe spo­łeczne doświad­cze­nie; w doświad­cze­niu tym żyje inten­cja zwró­cona ku temu, co jest inne od natury — ku miło­ści wykra­cza­ją­cej poza płeć. Nato­miast czu­łość, naj­bar­dziej nawet odcie­le­śniona, to prze­mie­niony seks, ruch ręki gła­dzą­cej włosy, poca­łu­nek w czoło, które zna­mio­nują sza­leń­stwo miło­ści ducho­wej, to uci­szona forma razów i uką­szeń w miło­snym akcie austra­lij­skich dzi­ku­sów. Roz­dział jest abs­trak­cyjny. Meta­fi­zyka — poucza Belmor — fał­szuje fakty, prze­szka­dza widzieć uko­cha­nego takim, jakim on jest, wywo­dzi się z magii, tworzy zasłonę. „I mia­łożby się jej nie zdzie­rać! To sła­bość […] mało­dusz­ność. Gdy roz­kosz prze­mija, chcemy zana­li­zo­wać tę bogi­nię, która nas przed­tem olśnie­wała”¹⁶⁵. Sama miłość jest poję­ciem nie­nau­ko­wym: „…fał­szywe defi­ni­cje wciąż wpro­wa­dzają nas w błąd — oświad­cza Dolmance w godnym uwagi piątym dia­logu Phi­lo­so­phie dans le Boudoir — nie wiem, cóż to takiego: serce. Według mnie to tylko sła­bość ducha”¹⁶⁶. „Przejdźmy na chwilę, jak powiada Lukre­cjusz, do ukry­tych pod­staw życia” — to jest do chłod­nej ana­lizy — „a prze­ko­namy się, że ani wywyż­sza­nie uko­cha­nej, ani roman­tyczne uczu­cie nie zdoła się obro­nić. […] co kocham, to jedy­nie ciało, i jedy­nie ciała żałuję, choć w każdej chwili mogę je znowu odna­leźć”¹⁶⁷. Praw­dziwy w tym wszyst­kim jest wgląd w roz­kład miło­ści, dzieło postępu. Roz­kład ten, który pro­wa­dzi do mecha­ni­za­cji roz­ko­szy, a tęsk­notę znie­kształca w mami­dło, godzi w samą istotę miło­ści. Julia prze­mie­nia pochwałę miło­ści sek­su­al­nej i per­wer­syj­nej w kry­tykę tego, co nie­na­tu­ralne, nie­ma­te­rialne, złudne, i w tym momen­cie liber­tynka prze­cho­dzi na stronę owej normy, która wraz z uto­pijną egzal­ta­cją miło­ści post­po­nuje także roz­kosz fizyczną, wraz ze szczę­ściem wynie­sio­nym na naj­wyż­sze wyżyny — także szczę­ście naj­bliż­szej bli­sko­ści. Dzikus bez złu­dzeń, w któ­rego obro­nie wystę­puje Julia, zmie­nia się za sprawą peda­go­gów sek­su­al­nych, psy­cho­ana­li­ty­ków i fizjo­lo­gów-endo­kry­no­lo­gów w czło­wieka prak­tyki o otwar­tym umyśle, który swój pozy­tywny sto­su­nek do sportu i higieny roz­ciąga także na życie sek­su­alne. Kry­tyka Julii jest roz­dwo­jona jak samo oświe­ce­nie. Póki zuchwała destruk­cja tabu, sprzy­mie­rzona w pewnym momen­cie z rewo­lu­cją miesz­czań­ską, nie stanie się normą nowej rze­czy­wi­sto­ści, destruk­cja ta współ­żyje z miło­ścią wysu­bli­mo­waną jako wier­ność wobec utopii, tej, która obie­cuje fizyczną roz­kosz wszyst­kim, i oto wła­śnie się przy­bliża.

„Śmieszny entu­zjazm”, który wiąże nas z okre­ślo­nym indy­wi­duum jako z tym jedy­nym, wynie­sie­nie kobiety w miło­ści odsyła poza chrze­ści­jań­stwo do sta­dium matriar­chal­nego. „…nie ulega wąt­pli­wo­ści, że ów duch rycer­skich zalo­tów, który przed­mio­towi, zro­bio­nemu wyłącz­nie dla naszych potrzeb, każe — czyż to nie śmieszne? — skła­dać hołdy, nie ulega wąt­pli­wo­ści, powia­dam, że duch ten wywo­dzi się z naboż­nej czci, jaką nasi przod­ko­wie żywili nie­gdyś dla kobiet, w związku z ich zawo­dem pro­ro­kiń, upra­wia­nym w mie­ście i na wsi: na skutek stra­chu onie­śmie­le­nie prze­szło w kult — tak więc rycer­skość zro­dziła się z zabo­bonu. Ale w natu­rze tej naboż­nej czci nigdy nie było, próżno jej tam szukać. Niż­szość tej płci w sto­sunku do naszej zbyt mocno jest ugrun­to­wana, byśmy kie­dy­kol­wiek mogli mieć dosta­teczny motyw, ażeby ją respek­to­wać, a miłość, która wyra­sta z owej ślepej czci, jest takim samym jak ona prze­są­dem”¹⁶⁸. Spo­łeczna hie­rar­chia opiera się osta­tecz­nie na prze­mocy, jak­kol­wiek prze­moc ta może być osła­niana przez prawo. W obrę­bie ludz­ko­ści repro­du­kuje się pano­wa­nie nad przy­rodą. Cywi­li­za­cja chrze­ści­jań­ska, która ideę ochrony cie­le­śnie słab­szych obró­ciła w wyzysk sil­nych nie­wol­ni­ków, nigdy nie zdo­łała do końca zawład­nąć ser­cami nawró­co­nych ludów. Sprawny inte­lekt i jesz­cze spraw­niej­szy oręż w ręku chrze­ści­jań­skich panów sku­tecz­nie deza­wu­ował zasadę miło­ści, aż wresz­cie lute­ra­nizm — który miecz i rózgę uczy­nił kwin­te­sen­cją ewan­ge­lii — zli­kwi­do­wał opo­zy­cję między pań­stwem a nauką chrze­ści­jań­ską. Duchowa wol­ność została utoż­sa­miona bez­po­śred­nio z apro­batą real­nego ucisku. Kobieta zaś jest nazna­czona sła­bo­ścią, z powodu tej sła­bo­ści sta­nowi mniej­szość, nawet gdy liczeb­nie góruje nad męż­czy­zną. Jak w przy­padku ujarz­mio­nych ludów we wcze­snych two­rach pań­stwo­wych, jak w przy­padku tubyl­ców w kolo­niach, którzy orga­ni­za­cją i uzbro­je­niem ustę­pują zdo­byw­com, jak w przy­padku Żydów pomię­dzy aryj­czy­kami — bez­bron­ność kobiet sta­nowi tytuł do ich uci­ska­nia. Sade for­mu­łuje reflek­sję Strind­berga. „Nie ma wąt­pli­wo­ści, że między męż­czy­zną a kobietą zacho­dzi róż­nica tak oczy­wi­sta, tak istotna jak między czło­wie­kiem a małpą z dżun­gli. Odma­wiać kobie­tom przy­na­leż­no­ści do naszego gatunku mogli­by­śmy równie zasad­nie, jak wzbra­niamy się uznać naszych braci w mał­pach. Przyj­rzyjmy się uważ­nie kobie­cie i postawmy obok niej męż­czy­znę, w tym samym wieku, oboje nago, a łatwo prze­ko­namy się, jak donio­sła róż­nica — nie­za­leż­nie od płci — zacho­dzi w struk­tu­rze obu istot, zoba­czymy wyraź­nie, że kobieta sta­nowi jedy­nie niższy sto­pień męż­czy­zny; róż­nice zacho­dzą także wewnątrz, a ana­liza ana­to­miczna obu rodza­jów, jed­no­cze­sna i prze­pro­wa­dzona z uważną skru­pu­lat­no­ścią, wydo­bywa tę prawdę ma świa­tło dzienne”¹⁶⁹. Chrze­ści­jań­stwo pró­bo­wało ucisk płci skom­pen­so­wać ide­olo­gicz­nie przez cześć dla kobiety i tym samym nadać wspo­mnie­niom archa­icz­nych czasów postać szla­chetną, miast po prostu je stłu­mić — rezul­ta­tem była uraza wobec tak wywyż­szo­nej kobiety i wobec teo­re­tycz­nie wyeman­cy­po­wa­nej roz­ko­szy. Afek­tem, jaki pasuje do prak­tyki ucisku, jest pogarda, nie cześć, a przez stu­le­cia chrze­ści­jań­stwa za miło­ścią bliź­niego stale czaiła się zaka­zana — a wsku­tek tego nie­opa­no­wana — nie­na­wiść do przed­miotu, który wciąż przy­po­mi­nał o darem­nych wysił­kach: nie­na­wiść do kobiety. Kult Madonny oku­piony został obse­sją cza­row­nicy, zemstą na wspo­mnie­niu owej przed­chrze­ści­jań­skiej pro­ro­kini, które ukrad­kiem poda­wało w wąt­pli­wość uświę­cony porzą­dek patriar­chal­nego pano­wa­nia. Kobieta wzbu­dza furię na wpół nawró­co­nego męż­czy­zny, któ­rego powin­no­ścią jest ją czcić, tak jak słab­szy w ogóle wzbu­dza uczu­cia śmier­tel­nej wro­go­ści w powierz­chow­nie ucy­wi­li­zo­wa­nym sil­niej­szym, któ­rego powin­no­ścią jest go oszczę­dzać. „Nigdy nie wie­rzy­łem — powiada hrabia Ghigi, naczel­nik rzym­skiej poli­cji — że z połą­cze­nia dwóch ciał może kie­dy­kol­wiek wynik­nąć połą­cze­nie dwóch serc. Taki fizyczny zwią­zek może zro­dzić pogardę […] odrazę, ale w żadnym razie nie miłość”¹⁷⁰. A Saint-Fonds, mini­ster, gdy ster­ro­ry­zo­wana przez niego — peł­no­moc­nego urzęd­nika kró­lew­skiego — dziew­czyna wybu­cha pła­czem, wykrzy­kuje: „otóż tak wła­śnie lubię kobiety […] dla­czego nie mogę ich wszyst­kich jednym jedy­nym słowem spro­wa­dzić do tego stanu!”¹⁷¹ Męż­czy­zna jako panu­jący odma­wia kobie­cie zaszczytu indy­wi­du­ali­za­cji. Poje­dyn­cza kobieta jest spo­łecz­nym egzem­pla­rzem gatunku, przed­sta­wi­cielką swojej płci, a przeto, do końca zawłasz­czona przez męską logikę, repre­zen­tuje naturę, sub­strat nie­koń­czą­cej się sub­sump­cji w idei, nie­koń­czą­cego się pod­po­rząd­ko­wa­nia w rze­czy­wi­sto­ści. Kobieta jako rze­koma istota natu­ralna jest pro­duk­tem histo­rii, która ją dena­tu­ra­li­zuje. Ale roz­pacz­liwa wola znisz­cze­nia wszyst­kiego, co ucie­le­śnia powab natury, powab tego, co jest fizjo­lo­gicz­nie, bio­lo­gicz­nie, naro­dowo, spo­łecz­nie słab­sze, dowo­dzi, że pod­jęta przez chrze­ści­jań­stwo próba nie powio­dła się. „…que ne puis-je, dʼun mot, les redu­ire toutes en cet etat!” Wytę­pić nie­na­wistną, prze­możną pokusę ześliź­nię­cia się ponow­nie w naturę — na tym polega okru­cień­stwo nie­uda­nej cywi­li­za­cji, na tym polega bar­ba­rzyń­stwo, będące odwrotną stroną kul­tury. „Wszyst­kie!” Albo­wiem destruk­cja nie uznaje wyjąt­ków, wola nisz­cze­nia — i tylko ona — jest tota­li­tarna. „Doszłam do tego — powiada Julia do papieża — że nawie­dza mnie marze­nie Tybe­riu­sza: o, gdyby tak ludz­kość miała jedną jedyną głowę, ażeby móc ją ściąć od jed­nego zama­chu!”¹⁷² Oznaki bez­sil­no­ści, pośpieszne, nie­sko­or­dy­no­wane ruchy, ele­men­tarny lęk, stło­cze­nie wywo­łują żądzę mordu. Wyja­śnić, skąd bierze się nie­na­wiść do kobiety jako słab­szej duchowo i fizycz­nie, noszą­cej na czole piętno pano­wa­nia, to wyja­śnić zara­zem nie­na­wiść do Żydów. Po kobie­tach i Żydach poznać, że od tysięcy lat nie dane im było pano­wać. Żyją, choć i te pierw­sze, i tych dru­gich można by zli­kwi­do­wać, a ich strach i sła­bość, ich bliż­sze spo­wi­no­wa­ce­nie z naturą przez nie­usta­jący ucisk, sta­nowi ich żywioł. Sil­nego, który płaci za siłę pełnym napię­cia dystan­sem do natury i wiecz­nie musi zabra­niać sobie stra­chu, pod­nieca to do ślepej wście­kło­ści. Silny utoż­sa­mia się z naturą, gdy po tysiąc­kroć przy­wo­dzi swe ofiary do krzyku, któ­rego jemu samemu wydać nie wolno. „Zwa­rio­wane stwo­rze­nia — pisze o kobie­tach Blam­mont w Aline et Val­cour — jakże lubię widzieć je trze­po­czące w mych rękach! Niczym jagniątko w szpo­nach lwa”¹⁷³. I, w tym samym liście: „Zupeł­nie jak przy zdo­by­ciu miasta, trzeba zająć wzgó­rza… zasa­dzamy się we wszyst­kich domi­nu­ją­cych punk­tach, i stąd ata­ku­jemy plac, nie oba­wia­jąc się już oporu”¹⁷⁴. To, co leży powa­lone, ściąga na siebie atak: naj­wię­cej rado­ści spra­wia upo­ko­rzyć kogoś, kto już został dotknięty nie­szczę­ściem. Im mniej zagro­że­nia dla tego, który znaj­duje się na górze, tym swo­bod­niej i bez zakłó­ceń może on zaży­wać roz­ko­szy zada­wa­nia udręki: dopiero skrajna despe­ra­cja ofiary spra­wia, że pano­wa­nie staje się zabawą i może z trium­fem zawie­sić dys­cy­plinę, na której się zasa­dza. Strach, który tym razem grozi komu innemu, wybu­cha w ser­decz­nym śmie­chu, świad­czą­cym o zatwar­dzia­ło­ści jed­nostki, która naprawdę wyżywa się dopiero w kolek­ty­wie. Cywi­li­za­cja zawsze zdra­dzała się grom­kim śmie­chem. „Ze wszyst­kich rodza­jów lawy, które wyrzu­cać potrafi ów krater, usta ludz­kie, naj­bar­dziej żrącą bywa radość” — pisze Victor Hugo w roz­dziale zaty­tu­ło­wa­nym „Ludz­kie burze, groź­niej­sze od burz oce­anów”¹⁷⁵. „Nie­szczę­ście — poucza Julia¹⁷⁶ — trzeba, o ile to moż­liwe, przy­wa­lić całym cię­ża­rem nie­go­dzi­wo­ści; łzy, które da się wyci­snąć nędzy, mają ostrość zdolną wstrzą­snąć całą sub­stan­cją ner­wową…”¹⁷⁷ Roz­kosz sprzy­mie­rza się z okru­cień­stwem zamiast z czu­ło­ścią, a miłość płciowa staje się tym, czym według Nie­tz­schego¹⁷⁸ była zawsze: „co do środ­ków wojną, w swej isto­cie śmier­telną nie­na­wi­ścią między płciami”. „U samca i samiczki — poucza nas zoo­lo­gia — »miłość« albo pociąg płciowy ma pier­wot­nie i zasad­ni­czo cha­rak­ter »sady­styczny«: bez wąt­pie­nia należy doń zada­wa­nie bólu; jest tak okrutny jak głód”¹⁷⁹. Tak więc cywi­li­za­cja osta­tecz­nie powraca do okrut­nej natury. Śmier­telna miłość, zapre­zen­to­wana w pełnym świe­tle u Sadeʼa, i Nie­tz­sche­ań­ska wsty­dli­wie-bez­wstydna wiel­ko­dusz­ność, która cier­pią­cemu chce za wszelką cenę oszczę­dzić wstydu: wizja okru­cień­stwa i wiel­ko­ści poczyna sobie w zaba­wie i fan­ta­zjach z ludźmi równie twardo jak nie­miecki faszyzm uczyni to póź­niej w rze­czy­wi­sto­ści. Gdy jednak nie­świa­domy kolos rze­czy­wi­sto­ści, bez­pod­mio­towy kapi­ta­lizm, doko­nuje znisz­cze­nia na ślepo, to sza­leń­stwo zbun­to­wa­nego pod­miotu zawdzię­cza tej destruk­cji speł­nie­nie i z przej­mu­ją­cym chło­dem opro­mie­nia ludzi, wyko­rzy­sty­wa­nych jako przed­mioty, opaczną miło­ścią, która w świe­cie rzeczy zaj­muje miej­sce miło­ści bez­po­śred­niej. Cho­roba staje się symp­to­mem ozdro­wie­nia. Sza­leń­stwo roz­po­znaje w uświę­ca­ją­cej prze­mia­nie ofiary jej poni­że­nie. Zrów­nuje się z hydrą pano­wa­nia, której cie­le­śnie nie może poko­nać. Jako groza ima­gi­na­cja pró­buje stawić czoła grozie. Rzym­skie powie­dze­nie res severa verum gau­dium jest nie tylko przy­kła­dem sztuki moty­wa­cji. Wyraża się w nim też nie­roz­wią­zy­walna sprzecz­ność porządku, który jeśli sank­cjo­nuje szczę­ście, to zmie­nia je w jego paro­dię, a stwa­rza je tylko wów­czas, gdy je tępi. Sade i Nie­tz­sche uwiecz­nili tę sprzecz­ność, a tym samym uczy­nili z niej poję­cie.

Ratio trak­tuje odda­nie się uwiel­bia­nej isto­cie na równi z bał­wo­chwal­stwem. O tym, że prak­tyka ubó­stwia­nia musi zanik­nąć, prze­są­dza zakaz mito­lo­gii, zade­kre­to­wany w żydow­skim mono­te­izmie, a w histo­rii myśli przez jego świecki wariant, oświe­ce­nie, wyeg­ze­kwo­wany na kolej­nych for­mach kultu. Rozpad rze­czy­wi­sto­ści eko­no­micz­nej, leżą­cej zawsze u pod­staw zabo­bonu, uwol­nił spe­cy­ficzne siły nega­cji. Chrze­ści­jań­stwo nato­miast pro­pa­go­wało miłość: czyste uwiel­bie­nie Jezusa. Chciało wywyż­szyć ślepy popęd płciowy przez uświę­ce­nie mał­żeń­stwa, a krysz­ta­łowe prawo za sprawą nie­biań­skiej łaski zbli­żyć do ziemi. Pojed­na­nie cywi­li­za­cji z naturą, co chrze­ści­jań­stwo chciało z góry okupić nauką o ukrzy­żo­wa­nym Bogu, było obce juda­izmowi tak samo jak oświe­ce­nio­wemu rygo­ry­zmowi. Moj­żesz i Kant nie gło­sili uczu­cia, ich zimne prawo nie zna ani miło­ści, ani stosów. Walka Nie­tz­schego z mono­te­izmem zadaje poważ­niej­szy cios chrze­ści­jań­stwu niż dok­try­nie juda­istycz­nej. Nie­tz­sche bowiem wpraw­dzie neguje prawo, ale chce przy­na­le­żeć do „wyż­szej jaźni”¹⁸⁰, nie do natu­ral­nej, lecz do więcej-niż-natu­ral­nej. Chce zastą­pić Boga nad­czło­wie­kiem, bo mono­te­izm, a zwłasz­cza jego ułomna, chrze­ści­jań­ska forma, zde­ma­sko­wał się jako mito­lo­gia. Gdy jednak Nie­tz­sche wysła­wia dawne asce­tyczne ideały w służ­bie owej wyż­szej jaźni jako samo­prze­zwy­cię­że­nie się w imię „wykształ­ce­nia panu­ją­cej siły”¹⁸¹, owa wyższa jaźń oka­zuje się roz­pacz­li­wym wysił­kiem oca­le­nia Boga, który umarł, pono­wie­niem Kan­tow­skiej próby prze­kształ­ce­nia prawa boskiego w auto­no­mię, po to, by ocalić euro­pej­ską cywi­li­za­cję, która w angiel­skim scep­ty­cy­zmie wyrze­kła się ducha. Kan­tow­ska zasada — „czynić wszystko według mak­symy swej woli jako takiej, która zara­zem mogłaby mieć za przed­miot samą siebie jako powszech­nie pra­wo­daw­czą”¹⁸² — sta­nowi także sekret nad­czło­wieka. Jego wola jest równie despo­tyczna jak kate­go­ryczny impe­ra­tyw. Obie zasady mają na celu unie­za­leż­nie­nie od mocy zewnętrz­nych, bez­wa­run­kową doj­rza­łość zde­fi­nio­waną jako istota oświe­ce­nia. Jed­nakże gdy lęk przed kłam­stwem, który sam Nie­tz­sche jesz­cze w jasnych momen­tach deza­wu­ował jako „don­ki­szo­te­rię”¹⁸³, każe zastą­pić prawo przez własne pra­wo­daw­stwo i wszystko staje się tak przej­rzy­ste jak jeden wielki zde­ma­sko­wany zabo­bon, wów­czas samo oświe­ce­nie, ba — prawda we wszel­kiej postaci — staje się idolem, i pozna­jemy, „że także my, pozna­jący dzi­siaj, my bez­bożni i anty­me­ta­fi­zycy, także swój ogień jesz­cze czer­piemy z pożaru, który wznie­ciła tysiące lat licząca wiara, owa wiara chrze­ści­jań­ska, która była też wiarą Pla­tona, że Bóg jest prawdą, że prawda jest boska”¹⁸⁴. Kry­tyka meta­fi­zyki obej­muje zatem nawet naukę. Nega­cja Boga zawiera w sobie nie­usu­walną sprzecz­ność, nega­cję samej wiedzy. Sade nie dopro­wa­dził idei oświe­ce­nia aż do tego punktu prze­łomu. Auto­re­flek­sja nauki, sumie­nie oświe­ce­nia zare­zer­wo­wane było dla filo­zo­fii, to jest: dla Niem­ców. Dla mar­kiza de Sade oświe­ce­nie jest nie tyle zja­wi­skiem ducho­wym, co spo­łecz­nym. Sade zrywał więzi, które Nie­tz­sche ide­ali­stycz­nie chciał prze­zwy­cię­żyć w wyż­szej jaźni, pod­da­wał kry­tyce soli­dar­ność ze spo­łe­czeń­stwem, urzę­dem, rodziną¹⁸⁵, aż po gło­sze­nie anar­chii. Jego dzieło odsła­nia mito­lo­giczny cha­rak­ter zasad, na któ­rych zgod­nie z reli­gią opiera się cywi­li­za­cja: deka­logu, auto­ry­tetu ojca, wła­sno­ści. Jest to dokładna odwrot­ność teorii spo­łe­czeń­stwa, jaką w sto lat póź­niej roz­wi­nął Le Play¹⁸⁶. Każde z dzie­się­ciu przy­ka­zań zostaje po kolei przez instan­cję for­mal­nego rozumu unie­waż­nione. Wszyst­kie bez reszty zostają zde­ma­sko­wane jako ide­olo­gia. Mowę na rzecz mor­der­stwa wygła­sza na życze­nie Julii sam papież¹⁸⁷. I oto zada­nie papieża — zra­cjo­na­li­zo­wać nie­chrze­ści­jań­skie czyny — oka­zuje się łatwiej­sze niż zada­nie tych, co w swoim czasie usi­ło­wali na grun­cie natury obro­nić chrze­ści­jań­skie zasady, zgod­nie z któ­rymi owe czyny pocho­dzą od diabła. Le phi­lo­so­phe mitré, uza­sad­nia­jący mor­der­stwo, nie musi ucie­kać się do tylu sofi­zma­tów, co Maj­mo­ni­des i święty Tomasz, którzy je potę­piają. Rzym­ski rozum opo­wiada się po stro­nie sil­niej­szych bata­lio­nów w więk­szym jesz­cze stop­niu niż pruski Bóg. Prawo zostaje zde­tro­ni­zo­wane, a miłość, która miała je uczło­wie­czać, zde­ma­sko­wana jako nawrót bał­wo­chwal­stwa. Nauka i prze­mysł nisz­czą — jako meta­fi­zykę — nie tylko roman­tyczną miłość płciową, ale w ogóle wszelką miłość, żadna bowiem nie może się ostać wobec rozumu: ani miłość kobiety do męż­czy­zny, ani miłość kochanka do uko­cha­nej, ani miłość między rodzi­cami a dziećmi. Książę de Blan­gis obwiesz­cza pod­wład­nym, że osoby pozo­sta­jące w związ­kach z roz­ka­zo­daw­cami, córki i żony, będą trak­to­wane równie surowo, jak inne, a nawet z więk­szą suro­wo­ścią, „wła­śnie dla­tego, by poka­zać, na ile godne pogardy są w naszych oczach więzy, jakimi czu­je­cie się, być może, z nami zwią­zane”¹⁸⁸. Miłość kobiety zostaje odrzu­cona tak samo jak miłość męż­czy­zny. Liber­tyń­skie reguły, które Saint-Fonds przed­sta­wia Julii, mają obo­wią­zy­wać wszyst­kie kobiety.¹⁸⁹ Dolmance podaje mate­ria­li­stycz­nie demi­sty­fi­ku­jącą wykład­nię miło­ści rodzi­ciel­skiej. „Te ostat­nie więzi biorą się ze stra­chu rodzi­ców, iż na sta­rość zostaną opusz­czeni, a inte­re­sowna uwaga, jaką oka­zują nam, gdy jeste­śmy dziećmi, ma na sta­rość zaowo­co­wać dla nich podob­nymi wzglę­dami z naszej strony”¹⁹⁰. Argu­ment mar­kiza de Sade jest stary jak miesz­czań­stwo. Już Demo­kryt zdra­dzał eko­no­miczne motywy miło­ści rodzi­ciel­skiej¹⁹¹. Sade tym­cza­sem deza­wu­uje także egzo­ga­mię, fun­da­ment cywi­li­za­cji. Nie ma według niego żad­nych racjo­nal­nych argu­men­tów prze­ciwko kazi­rodz­twu¹⁹², a zastrze­że­nie natury higie­nicz­nej zostało odparte przez rozwój nauki. Nauka raty­fi­ko­wała chłodny osąd mar­kiza. „…bynaj­mniej nie dowie­dziono, że ze związ­ków kazi­rod­czych czę­ściej rodzą się dzieci skre­ty­niałe, głu­cho­nieme, rachi­tyczne itd.”.¹⁹³ Rodzina, której spo­iwem nie jest miłość płciowa, ale miłość macie­rzyń­ska, sta­no­wiąca pod­łoże wszel­kiej czu­ło­ści i uczuć socjal­nych¹⁹⁴, popada w kon­flikt ze spo­łe­czeń­stwem. „Nie wyobra­żaj­cie sobie, że hodu­je­cie dobrych repu­bli­ka­nów, dopóki wasze dzieci, które nale­żeć mają do wspól­noty, izo­lu­je­cie w rodzi­nie […] Gdy dzieci są tak pochło­nięte inte­re­sami rodziny, często znacz­nie odbie­ga­ją­cymi od inte­re­sów ojczy­zny, ma to naj­fa­tal­niej­sze skutki, a przeto z naj­więk­szym pożyt­kiem będzie je od rodziny oddzie­lić”¹⁹⁵. „Więzi hymenu” należy znisz­czyć ze wzglę­dów spo­łecz­nych, wiedza, kto jest ojcem, ma być dzie­ciom „abso­lu­ment inter­dite”, są one „uni­qu­ement les enfants de la patrie”¹⁹⁶ — i oto anar­chia, indy­wi­du­alizm, gło­szone przez Sadeʼa w walce prze­ciwko zasa­dom¹⁹⁷, kończy się abso­lut­nym pano­wa­niem ogól­no­ści, repu­bliki. Jak oba­lony Bóg powraca w postaci jesz­cze bar­dziej nie­ustę­pli­wego idola, tak dawne miesz­czań­skie pań­stwo-nocny stróż prze­cho­dzi w prze­moc faszy­stow­skiego kolek­tywu. Sade prze­my­ślał do końca zało­że­nia pań­stwo­wego socja­li­zmu, przy któ­rego pierw­szych kro­kach Saint-Just i Robe­spierre ponie­śli klęskę. Miesz­czań­stwo zaś posłało ich, swych naj­wier­niej­szych poli­ty­ków, na gilo­tynę, tak jak jego, swego naj­bar­dziej szcze­rego pisa­rza, do piekła Biblio­teki Naro­do­wej. Albo­wiem chro­ni­que scan­da­leuse Justyny i Julii, pro­duk­cja ponie­kąd taśmowa, osiem­na­sto­wieczny pro­to­typ lite­ra­tury bru­ko­wej wieku dzie­więt­na­stego i lite­ra­tury maso­wej wieku dwu­dzie­stego, to home­rycki epos, po odrzu­ce­niu ostat­niej osłony mito­lo­gicz­nej: dzieje myśle­nia jako narzę­dzia pano­wa­nia. Gdy tedy myśle­nie we wła­snym zwier­cia­dle prze­raża się samo siebie, pod­nosi wzrok ku temu, co znaj­duje się poza nim. I jeśli dzieło Sadeʼa stwa­rza szansę ratunku oświe­ce­nia,to nie ze względu na har­mo­nijny ideał spo­łeczny, który także jemu maja­czył w przy­szło­ści: „gardez vos fron­ti­ères et restez chez vous”¹⁹⁸, ani nie ze względu na socja­li­styczną utopię, przed­sta­wioną w histo­rii Zamé¹⁹⁹ — ale dla­tego, że zgrozy, jaką oświe­ce­nie budzi samo w sobie, nie sce­do­wał bez reszty prze­ciw­ni­kom.

Mroczni pisa­rze świata miesz­czań­skiego nie pró­bo­wali — jak jego apo­lo­geci — odwra­cać kon­se­kwen­cji oświe­ce­nia przez har­mo­ni­styczne dok­tryny. Nie uda­wali, że for­ma­li­styczny rozum pozo­staje w ści­ślej­szym związku z moral­no­ścią niż z nie­mo­ral­no­ścią. Gdy jasne pióra osła­niały nie­ro­ze­rwalny sojusz rozumu i zbrodni, spo­łe­czeń­stwa miesz­czań­skiego i pano­wa­nia przez zaprze­cza­nie owemu soju­szowi, tamci wypo­wia­dali bez osło­nek szo­ku­jącą prawdę. „…Niebo składa te bogac­twa w ręce spla­mione żono- i dzie­cio­bój­stwem, sodo­mią, mor­der­stwami, pro­sty­tu­cją i infa­mią; oddaje mi je do dys­po­zy­cji, aby mnie wyna­gro­dzić za te nie­go­dzi­wo­ści” — powiada Cla­ir­wil w pod­su­mo­wa­niu dzie­jów swego brata.²⁰⁰ Cla­ir­wil prze­sa­dza. Spra­wie­dli­wość złego pano­wa­nia nie jest do końca tak kon­se­kwentna, by wyna­gra­dzać tylko obrzy­dli­wość. Ale tylko prze­sada jest praw­dziwa. Istotą pre­hi­sto­rii jest uka­zy­wa­nie się skraj­nej grozy w poszcze­gól­nych przy­pad­kach. W sta­ty­stycz­nym ujęciu ofiar pogromu, uwzględ­nia­ją­cym rów­nież tych, któ­rych z lito­ści zastrze­lono, zanika istota, ujaw­nia­jąca się jedy­nie w dokład­nym opisie wyjątku, naj­gor­szej męczarni. Szczę­śliwe byto­wa­nie w świe­cie grozy zostaje przez samo jej ist­nie­nie zde­za­wu­owane jako nie­go­dziwe. Groza staje się istotą, szczę­ście — nico­ścią. Do zabi­ja­nia wła­snych dzieci i mał­żo­nek, do pro­sty­tu­cji i sodo­mii w epoce bur­żu­azyj­nej docho­dziło wśród panu­ją­cych zapewne rza­dziej niż pośród pod­wład­nych, którzy prze­jęli oby­czaje daw­niej­szych panów. Za to, gdy szło o władzę, panu­jący nawet w póź­nych stu­le­ciach pro­du­ko­wali stosy trupów. Wobec poglą­dów i uczyn­ków panów epoki faszy­zmu, kiedy to pano­wa­nie docho­dzi do osta­tecz­nego speł­nie­nia, entu­zja­styczny opis żywota Brisa-Testy, w którym poglądy te i czyny łatwo można roz­po­znać, spada do poziomu potocz­nej nie­win­no­ści. Pry­watne występki u Sadeʼa, podob­nie jak już przed­tem u Man­de­vil­leʼa, to histo­ria publicz­nych cnót ery tota­li­tar­nej avant la lettre. Że zaś na grun­cie rozumu nie da się przed­sta­wić zasad­ni­czego argu­mentu prze­ciw zabi­ja­niu, i że nie­moż­ność ta nie tylko nie została zatu­szo­wana, ale jesz­cze wykrzy­czano ją na cały świat — to główny powód nie­na­wi­ści, jaką do dziś wła­śnie postę­powcy prze­śla­dują Sadeʼa i Nie­tz­schego. Oby­dwaj oni, w prze­ci­wień­stwie do logicz­nego pozy­ty­wi­zmu, wzięli naukę za słowo. Z jesz­cze więk­szą sta­now­czo­ścią niż pozy­ty­wizm obsta­wali przy ratio, z ukry­tym zamy­słem, by w ten sposób odsło­nić utopię, która jak w Kan­tow­skim poję­ciu rozumu zawiera się w każdej wiel­kiej filo­zo­fii: utopię ludz­ko­ści, która sama nie jest już spa­czona, toteż nie potrze­buje już wypa­czeń. Bez­li­to­sne nauki gło­szące toż­sa­mość pano­wa­nia i rozumu są bar­dziej miło­sierne od teorii moral­nych loka­jów miesz­czań­stwa. „W czem leżą naj­więk­sze twe nie­bez­pie­czeń­stwa?”²⁰¹ — zapy­tuje Nie­tz­sche. „W lito­ści”. Nie­tz­sche w swej nega­cji ocala nie­omylną ufność w czło­wieka, wobec której wszel­kie pocie­szy­ciel­skie zapew­nie­nia dzień w dzień dopusz­czają się zdrady.

Przemysł kulturalny Oświecenie jako masowe oszustwo

Codzien­ność zadaje kłam socjo­lo­gicz­nemu poglą­dowi, że utrata opar­cia w obiek­tyw­nej reli­gii, rozpad ostat­nich pozo­sta­ło­ści przed­ka­pi­ta­li­stycz­nych, tech­niczne i spo­łeczne zróż­ni­co­wa­nie oraz spe­cja­li­za­cja spo­wo­do­wały chaos w sferze kul­tury. Pod wzglę­dem jed­no­li­to­ści kul­tura bije dziś na głowę wszystko. Film, radio, cza­so­pi­sma sta­no­wią zwarty system. W każdej dzie­dzi­nie z osobna i we wszyst­kich razem panuje jed­no­myśl­ność. Nawet este­tyczne mani­fe­sta­cje roz­bież­no­ści poli­tycz­nych głoszą na równi pochwałę sta­lo­wego rytmu. Jeśli chodzi o wystrój admi­ni­stra­cyj­nych i wysta­wo­wych przy­byt­ków prze­my­słu, kraje auto­ry­tarne zale­d­wie różnią się od innych. Strze­la­jące wszę­dzie w górę monu­men­talne budowle repre­zen­tują zmysł pla­no­wa­nia ponad­pań­stwo­wych kon­cer­nów — przed­miot ataków pozo­sta­wio­nych na pastwę losu przed­się­bior­ców, któ­rych pomni­kami są posępne domy miesz­kalne i fir­mowe smut­nych miast. Star­sze zabu­do­wa­nia ota­cza­jące beto­nowe centra robią już dziś wra­że­nie slum­sów, a nowe bun­ga­lowy na pery­fe­riach — podob­nie jak nie­trwałe kon­struk­cje mię­dzy­na­ro­do­wych targów — głoszą chwałę tech­nicz­nego postępu i pro­wo­kują, by po krót­ko­trwa­łym użyt­ko­wa­niu wyrzu­cić je jak puszkę po kon­ser­wie. Urba­ni­styczne pro­jekty, prze­wi­du­jące, że w higie­nicz­nych małych miesz­kan­kach indy­wi­duum ma się per­pe­tu­ować jako ponie­kąd byt samo­dzielny, tym grun­tow­niej pod­po­rząd­ko­wują je stro­nie prze­ciw­nej, total­nej władzy kapi­tału. Praca i roz­rywki wzy­wają miesz­kań­ców do cen­trum, jako pro­du­cen­tów i kon­su­men­tów, a zara­zem komórki miesz­kalne kry­sta­li­zują się w dosko­nale zor­ga­ni­zo­wane kom­pleksy. Ude­rza­jąca jed­ność makro- i mikro­ko­smosu pre­zen­tuje ludziom model ich kul­tury: fał­szywą jed­ność tego, co ogólne, i tego, co szcze­gó­łowe. Wszelka kul­tura masowa pod rzą­dami mono­polu jest iden­tyczna, a jej szkie­let, fabry­ko­wane przez mono­pol rusz­to­wa­nie pojęć, zaczyna się zary­so­wy­wać. Władcy nie są nawet spe­cjal­nie zain­te­re­so­wani osła­nia­niem tej kon­struk­cji, im bru­tal­niej ona sama się do siebie przy­znaje, tym więk­sza jej potęga. Film i radio nie muszą się już poda­wać za sztukę. Prawda, że są jedy­nie inte­re­sem, służy im jako ide­olo­gia, mająca upra­wo­moc­niać kicz, który roz­myśl­nie pro­du­kują. Same nazy­wają się prze­my­słem, a publi­ko­wane infor­ma­cje o docho­dach dyrek­to­rów naczel­nych nie pozo­sta­wiają żad­nych wąt­pli­wo­ści co do spo­łecz­nej nie­zbęd­no­ści ich pro­duk­tów.

Zain­te­re­so­wani chęt­nie podają tech­no­lo­giczną wykład­nię prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Mia­no­wi­cie fakt, że w prze­my­śle tym uczest­ni­czą miliony, wymu­sza pro­cesy repro­duk­cji, które z kolei powo­dują siłą rzeczy, że w nie­zli­czo­nych miej­scach iden­tyczne potrzeby zaspo­ka­jane są stan­dar­do­wymi pro­duk­tami. Tech­niczna opo­zy­cja między nie­licz­nymi ośrod­kami wytwa­rza­nia a roz­pro­szoną recep­cją narzuca koniecz­ność orga­ni­za­cji i pla­no­wa­nia ze strony dys­po­nen­tów. Stan­dardy wywo­dzą się pier­wot­nie z potrzeb kon­su­men­tów: dla­tego też są akcep­to­wane bez sprze­ciwu. Otóż w rze­czy­wi­sto­ści jest to zamknięte koło mani­pu­la­cji i zwrot­nych potrzeb, coraz sil­niej prze­ro­śnięte tkanką jed­no­li­tego sys­temu. Mil­cze­niem pomija się, że wła­ściwy grunt, na którym tech­nika zyskuje władzę nad spo­łe­czeń­stwem, sta­nowi władza eko­no­micz­nych poten­ta­tów nad spo­łe­czeń­stwem. Dzi­siaj racjo­nal­ność tech­niczna to racjo­nal­ność samego pano­wa­nia. Wyzna­cza ona przy­mu­sowy cha­rak­ter wyob­co­wa­nego spo­łe­czeń­stwa. Samo­chody, bomby i film utrzy­mują całość tak długo, aż ich niwe­lu­jący ele­ment ujawni swą siłę w nie­spra­wie­dli­wo­ści, której służył. Na razie tech­nika prze­my­słu kul­tu­ral­nego dopro­wa­dziła jedy­nie do stan­da­ry­za­cji i pro­duk­cji seryj­nej oraz poświę­ciła to, czym logika dzieła różni się od logiki sys­temu spo­łecz­nego. Nie wynika to jednak z praw roz­woju tech­niki jako takiej, a tylko z jej funk­cji w dzi­siej­szej gospo­darce. Potrzeby, które mogłyby się ewen­tu­al­nie wymy­kać cen­tral­nej kon­troli, są tłu­mione już przez kon­trolę indy­wi­du­al­nej świa­do­mo­ści. Przej­ście od tele­fonu do radia jasno roz­dzie­liło role. Tele­fon pozwa­lał jesz­cze libe­ral­nie każ­demu uczest­ni­kowi grać rolę pod­miotu. Radio czyni demo­kra­tycz­nie wszyst­kich na równi słu­cha­czami, aby auto­ry­tar­nie pod­po­rząd­ko­wać ich jed­no­li­tym pro­gra­mom stacji. Nie roz­wi­nęła się żadna apa­ra­tura repliki, a pry­watne emisje utrzy­my­wane są w pod­le­gło­ści. Ogra­ni­czają się do apo­kry­ficz­nej dzie­dziny „ama­to­rów”, którym w dodatku narzuca się odgór­nie orga­ni­za­cję. Każda spon­ta­niczna ini­cja­tywa publicz­no­ści w ramach ofi­cjal­nego radia pod­lega facho­wej selek­cji oraz ste­ro­wana jest i absor­bo­wana przez łowców talen­tów, kon­kursy przed mikro­fo­nem i wszel­kiego rodzaju cen­tral­nie pro­te­go­wane imprezy. Talenty należą do prze­my­słu, zanim jesz­cze tenże zacznie je pre­zen­to­wać: w prze­ciw­nym razie nie pod­po­rząd­ko­wy­wa­łyby mu się tak skwa­pli­wie. Nasta­wie­nie publicz­no­ści, które rze­komo i fak­tycz­nie sprzyja sys­te­mowi prze­my­słu kul­tu­ral­nego, jest czę­ścią sys­temu, a nie jego uspra­wie­dli­wie­niem. Gdy jakaś gałąź sztuki poczyna sobie wedle tej samej recepty, co inna gałąź, odle­gła zarówno pod wzglę­dem medium, jak two­rzywa, gdy dra­ma­tyczne zawęź­le­nie radio­wej „mydla­nej opery” staje się peda­go­gicz­nym przy­kła­dem prze­zwy­cię­ża­nia tech­nicz­nych trud­no­ści, z któ­rymi radzi sobie zarówno jazz, jak i wyżyny jazzu, albo gdy śmiała „adap­ta­cja” frazy Beetho­vena odbywa się wedle tej samej metody, co fil­mowa „adap­ta­cja” powie­ści Toł­stoja — powo­ły­wa­nie się na spon­ta­niczne życze­nia publicz­no­ści jest wątłą wymówką. Bliż­sze rze­czy­wi­sto­ści jest już wyja­śnie­nie powo­łu­jące się na ciężar własny apa­ratu tech­nicz­nego i per­so­nal­nego, który jednak trak­to­wać należy pod każdym wzglę­dem jako część mecha­ni­zmu eko­no­micz­nej selek­cji. Docho­dzi umowa, a przy­naj­mniej wspólna decy­zja władz wyko­naw­czych, by nie pro­du­ko­wać ani nie dopusz­czać nic, co nie pasuje do ich tabel, do ich wyobra­że­nia o kon­su­men­tach, a przede wszyst­kim do nich samych.

Jeżeli obiek­tywna ten­den­cja spo­łeczna w tej epoce ucie­le­śnia się w subiek­tyw­nych mrocz­nych zamia­rach dyrek­to­rów gene­ral­nych, to przede wszyst­kim w naj­po­tęż­niej­szych sek­to­rach prze­my­słu: w prze­my­śle sta­lo­wym, naf­to­wym, elek­trycz­nym, che­micz­nym. Mono­pole kul­tu­ralne są w porów­na­niu z nimi słabe i zależne. Muszą skwa­pli­wie doga­dzać praw­dzi­wym poten­ta­tom, aby ich sfera w spo­łe­czeń­stwie maso­wym, której swo­isty typ towaru i tak wciąż jesz­cze zbyt wiele ma wspól­nego z nie­fra­so­bli­wym libe­ra­li­zmem i żydow­skimi inte­lek­tu­ali­stami, nie została dotknięta serią czy­stek. Zależ­ność naj­po­tęż­niej­szego towa­rzy­stwa radio­wego od prze­my­słu elek­trycz­nego, zależ­ność filmu od banków cha­rak­te­ry­styczna jest dla całej sfery, której poszcze­gólne branże z kolei sple­cione są między sobą. Wszystko jest tak powią­zane, że kon­cen­tra­cja ducha osiąga roz­miary, które pozwa­lają jej pomi­jać linie demar­ka­cyjne firm i tech­nik. Bez­względna jed­ność prze­my­słu kul­tu­ral­nego zapo­wiada rychłą jed­ność poli­tyki. Emfa­tyczne roz­róż­nie­nia — na przy­kład między fil­mami A i B albo między histo­ryj­kami publi­ko­wa­nymi w maga­zy­nach o róż­nych kate­go­riach cen — nie tyle wyni­kają z rzeczy samej, ile służą kla­sy­fi­ka­cji, orga­ni­za­cji i przy­cią­ga­niu kon­su­men­tów. Dla każ­dego coś prze­wi­dziano, aby nikt nie mógł się wymknąć, róż­nice zazna­cza się wyraź­nie i pro­pa­guje. Dostar­cza­nie publicz­no­ści pewnej hie­rar­chii seryj­nych jako­ści służy tym peł­niej­szej kwan­ty­fi­ka­cji. Każdy powi­nien zacho­wy­wać się nie­jako spon­ta­nicz­nie zgod­nie ze swym z góry wyzna­czo­nym przez wskaź­niki level i sięgać po tę kate­go­rię maso­wego pro­duktu, która fabry­ko­wana jest dla jego typu. Kon­su­menci, jako sta­ty­styczny mate­riał na mapie pla­có­wek badaw­czych — nie róż­nią­cych się już niczym od pla­có­wek pro­pa­gandy — podzie­leni są na grupy docho­dów, na pola czer­wone, zie­lone i nie­bie­skie.

Sche­ma­tyzm pro­ce­dury ujaw­nia się o tyle, że mecha­nicz­nie wyróż­nione pro­dukty oka­zują się zawsze tym samym. Że róż­nica między serią Chry­slera a serią Gene­ral Motors jest złu­dze­niem, o tym wie już każde dziecko, które się tą róż­nicą entu­zja­zmuje. To, co znawcy oma­wiają jako wady i zalety, służy jedy­nie utrwa­le­niu pozo­rów kon­ku­ren­cji i moż­li­wo­ści wyboru. Tak samo rzecz się ma z pro­duk­cjami Warner Bro­thers i Metro Gol­dwyn Mayer. Stop­niowo zani­kają też róż­nice między droż­szymi i tań­szymi asor­ty­men­tami kolek­cji wzor­co­wej danej firmy: w przy­padku samo­cho­dów róż­nice te spro­wa­dzają się do liczby cylin­drów, pojem­no­ści sil­nika, nowo­ści gadge­tów, w przy­padku filmów — do liczby gwiazd, nakładu środ­ków tech­nicz­nych, pracy i wypo­sa­że­nia, oraz wyko­rzy­sta­nia naj­now­szych for­mu­łek psy­cho­lo­gicz­nych. Jed­no­li­tość kry­te­riów polega na dozo­wa­niu con­spi­cu­ous pro­duc­tion, wysta­wia­nej na pokaz inwe­sty­cji. Budże­towe wyróż­niki prze­my­słu kul­tu­ral­nego nie mają zgoła nic wspól­nego z mery­to­rycz­nymi, z sensem pro­duk­tów. Także tech­niczne media dopro­wa­dza się gwał­tem do uni­for­mi­za­cji. Tele­wi­zja zdąża do syn­tezy radia i filmu, które utrzy­muje się, dopóki zain­te­re­so­wani nie doga­dają się osta­tecz­nie między sobą, a któ­rych nie­ogra­ni­czone moż­li­wo­ści zapo­wia­dają jednak tak rady­kalne zubo­że­nie mate­ria­łów este­tycz­nych, że przej­ściowo masko­wana toż­sa­mość wszyst­kich pro­duk­tów prze­my­słu kul­tu­ral­nego jutro może już jawnie trium­fo­wać — szy­der­cze speł­nie­nie Wagne­row­skich marzeń o cało­ścio­wym dziele sztuki. Zgod­ność słowa, obrazu i muzyki udaje się o tyle dosko­na­lej niż w Tri­sta­nie, że ele­menty zmy­słowe, które w sumie gładko pro­to­ko­łują powierzch­nię spo­łecz­nej rze­czy­wi­sto­ści, zasad­ni­czo pro­du­ko­wane są w tym samym pro­ce­sie tech­nicz­nym i wyra­żają jego jed­ność jako swoją wła­ściwą treść. Proces pracy inte­gruje wszyst­kie ele­menty pro­duk­cji, od zezu­ją­cego ku fil­mowi kon­ceptu powie­ści aż po szcze­góły efek­tów dźwię­ko­wych. Jest to triumf inwe­sto­wa­nego kapi­tału. W ser­cach wywłasz­czo­nych kan­dy­da­tów do zatrud­nie­nia wypi­sać ogni­stymi lite­rami wszech­moc kapi­tału, ich pana i władcy — taki jest sens wszyst­kich filmów, nie­za­leż­nie od wybra­nego akurat przez kie­row­nic­two pro­duk­cji plot.

Kon­su­ment w swym czasie wolnym ma się kie­ro­wać jed­no­ścią pro­duk­cji. To, czego kan­tow­ski sche­ma­tyzm ocze­ki­wał jesz­cze od pod­mio­tów, mia­no­wi­cie aprio­rycz­nego odno­sze­nia zmy­sło­wej róż­no­rod­no­ści do fun­da­men­tal­nych pojęć — zostaje pod­mio­towi ode­brane przez prze­mysł. Sche­ma­tyzm to główna usługa, jaką prze­mysł świad­czy na rzecz klien­tów. W duszy ma jakoby dzia­łać tajemny mecha­nizm, który pre­pa­ruje bez­po­śred­nie dane tak, że pasują one do sys­temu Czy­stego Rozumu. Dziś tajem­nica ta została roz­szy­fro­wana. Jeżeli pla­no­wa­nie mecha­ni­zmu przez tych, którzy dostar­czają danych, czyli przez prze­mysł kul­tu­ralny, narzu­cane jest temuż prze­my­słowi siłą bez­władu spo­łe­czeń­stwa, irra­cjo­nal­nego mimo całej racjo­na­li­za­cji, to jednak gdy owa fatalna ten­den­cja prze­cho­dzi przez agen­tury inte­resu, zmie­nia się w prze­bie­gły zamysł samego inte­resu. Kon­su­menci nie mają już do kla­sy­fi­ko­wa­nia nic, co nie byłoby z góry ujęte w sche­ma­ty­zmie pro­duk­cji. Sztuka dla ludu, sztuka nie zna­jąca marzeń, jest speł­nie­niem owego marzy­ciel­skiego ide­ali­zmu, który zda­niem ide­ali­zmu kry­tycz­nego posu­wał się za daleko. Wszystko wywo­dzi się ze świa­do­mo­ści, u Male­bran­che’a i Ber­ke­leya ze świa­do­mo­ści Boga, w sztuce maso­wej ze świa­do­mo­ści kie­row­nic­twa ziem­skiej pro­duk­cji. Nie tylko typy szla­gie­rów, gwiazd, oper mydla­nych utrzy­muje się cyklicz­nie jako sztywne nie­zmien­niki, ale z nich wywo­dzi się też swo­istą treść gry, pozorną zmien­ność. Szcze­góły ule­gają funk­cjo­na­li­za­cji. Szyb­kie następ­stwo inter­wa­łów, które spraw­dziło się jako wpa­da­jące w uszy w któ­rymś z prze­bo­jów, przej­ściowa kom­pro­mi­ta­cja boha­tera, którą tenże umie znieść jako good sport, potężne lanie, jakie uko­chana przyj­muje z silnej ręki męskiego gwiaz­dora, jego bru­talna szorst­kość wobec roz­piesz­czo­nej dzie­dziczki są jak wszyst­kie szcze­góły goto­wymi kli­szami, które można dowol­nie zasto­so­wać to tu, to tam, okre­ślo­nymi w pełni przez funk­cję, jaka przy­pada im w sche­ma­cie. Motywy te żyją o tyle, o ile two­rząc sche­mat zara­zem go potwier­dzają. Wia­domo, jak skoń­czy się film, kto zosta­nie nagro­dzony, uka­rany, zapo­mniany, a w dome­nie lek­kiej muzyki przy­go­to­wane ucho po pierw­szych tak­tach szla­gieru odga­duje ciąg dalszy, i jest szczę­śliwe, gdy okaże się, że odga­dło traf­nie. Prze­ciętna liczba słów w short story jest nie­na­ru­szalną normą. Nawet gagi, efekty i dow­cipy są wykal­ku­lo­wane tak jak ogólna kon­struk­cja. Pod­le­gają poszcze­gól­nym fachow­com i ich skąpa roz­ma­itość daje się zasad­ni­czo roz­dy­spo­no­wać w biurze. Prze­mysł kul­tu­ralny roz­wi­nął się pod zna­kiem domi­na­cji efektu, kon­kret­nego roz­wią­za­nia, tech­nicz­nego szcze­gółu nad dzie­łem, które kiedyś było nośni­kiem idei i wraz z nią uległo likwi­da­cji. Szcze­gół, eman­cy­pu­jąc się, zrobił się krnąbrny i od roman­ty­zmu po eks­pre­sjo­nizm bun­to­wał się prze­ciwko orga­ni­za­cji. Har­mo­nijne dzia­ła­nie szcze­gó­łów zatarło w muzyce świa­do­mość cało­ścio­wej formy, par­ty­ku­larny kolor zatarł w malar­stwie kom­po­zy­cję, psy­cho­lo­giczna dobit­ność zatarła archi­tek­turę powie­ści. Prze­mysł kul­tu­ralny przez swoją total­ność kła­dzie temu kres. Ponie­waż nie zna niczego prócz efek­tów, łamie ich nie­po­słu­szeń­stwo i pod­po­rząd­ko­wuje je for­mułce, zastę­pu­ją­cej dzieło. Nisz­czy na równi całość i części. Całość narzuca się szcze­gó­łom nie­ubła­ga­nie i bez związku, ponie­kąd jak kariera czło­wieka suk­cesu, której wszystko ma służyć jako ilu­stra­cja i dowód rze­czowy, gdy w rze­czy­wi­sto­ści ona sama jest tylko sumą owych idio­tycz­nych wyda­rzeń. Tak zwana idea naczelna jest kata­lo­giem reje­stro­wym i usta­na­wia porzą­dek — a nie wewnętrzne powią­za­nie. Całość i szcze­gół, nie­sprzeczne wza­jem­nie i wza­jem­nie nie powią­zane, noszą te same rysy. Ich z góry zagwa­ran­to­wana har­mo­nia jest szy­der­stwem z osią­ga­nej har­mo­nii wiel­kich dzieł sztuki bur­żu­azyj­nej. W Niem­czech nad naj­po­god­niej­szymi fil­mami demo­kra­cji roz­cią­gała się już cmen­tarna cisza dyk­ta­tury.

Całym świa­tem zawia­duje filtr prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Dawne doświad­cze­nie widza kino­wego, który ulicę miasta postrzega jako ciąg dalszy dopiero co obej­rza­nego filmu, ponie­waż film chce ściśle odtwa­rzać świat potocz­nego doświad­cze­nia, stało się wytyczną pro­duk­cji. Jej tech­nika dubluje przed­mioty empi­ryczne, a im bar­dziej spój­nie i gładko to czyni, tym łatwiej dziś o złu­dze­nie, że świat zewnętrzny jest pro­stym prze­dłu­że­niem tego, który zna się z filmu. Odkąd osta­tecz­nie zatrium­fo­wał film dźwię­kowy, mecha­niczne powie­la­nie służy już wyłącz­nie temu zamia­rowi. Życie nie powinno się w zasa­dzie niczym różnić od filmu. Film dźwię­kowy, daleko prze­li­cy­to­wu­jący teatr iluzji, nie pozo­sta­wia już widzowi żad­nego pola, gdzie jego wyobraź­nia i myśli mogłyby — w ramach dzieła, choć poza kon­trolą jego danych — swo­bod­nie się toczyć i roz­bie­gać, nie tracąc wątku: a tym samym szkoli bez­bron­nych odbior­ców, aby utoż­sa­miali go bez­po­śred­nio z rze­czy­wi­sto­ścią. Zubo­że­nia wyobraźni i spon­ta­nicz­no­ści dzi­siej­szych kon­su­men­tów kul­tury nie trzeba wcale spro­wa­dzać do mecha­ni­zmów psy­cho­lo­gicz­nych. Już same pro­dukty, zgod­nie ze swym obiek­tyw­nym cha­rak­te­rem, przede wszyst­kim naj­bar­dziej zna­mienny spo­śród nich, film dźwię­kowy, para­li­żują owe zdol­no­ści. Są tak zro­bione, że ade­kwatny odbiór wymaga wpraw­dzie refleksu, daru obser­wa­cji, wprawy, ale zara­zem jeżeli widz nie chce prze­ga­pić prze­my­ka­ją­cych mu przed oczyma faktów, to wszelka aktyw­ność myślowa jest mu wprost zaka­zana. Napię­cie uwagi jest przy tym tak głę­boko wpo­jone, że w poszcze­gól­nych przy­pad­kach wcale nie trzeba go aktu­ali­zo­wać, i tak tłumi wyobraź­nię. Kto tak jest pochło­nięty przez kosmos filmu, gesty, obraz i słowo, że nie jest w stanie dodać doń tego, co dopiero uczy­ni­łoby go kosmo­sem, nie musi koniecz­nie w czasie spek­ta­klu zaj­mo­wać się poszcze­gól­nymi funk­cjami machiny. Na pod­sta­wie innych filmów i pro­duk­tów kul­tury, które kon­su­ment musi znać, wyma­gane funk­cje uwagi zostały już tak przy­swo­jone, że teraz dzia­łają auto­ma­tycz­nie. Władza spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego działa w ludziach raz na zawsze. Pro­dukty kul­tu­ralne mogą liczyć na to, że nawet roz­tar­gnie­nie odbiorcy nie prze­szko­dzi w żwawym ich kon­su­mo­wa­niu. Ale każdy pro­dukt jest mode­lem kolo­sal­nej machiny eko­no­micz­nej, która bez reszty zaprząta wszyst­kich, przy pracy i w czasie podob­nego do niej wypo­czynku. W każdym dowol­nym filmie, w każdej audy­cji radio­wej daje się odna­leźć to, co jako skutek przy­pi­sać można nie poszcze­gól­nemu mecha­ni­zmowi dzia­ła­ją­cemu w spo­łe­czeń­stwie, ale wszyst­kim im wspól­nie. Każda poszcze­gólna mani­fe­sta­cja prze­my­słu kul­tu­ral­nego nie­uchron­nie repro­du­kuje ludzi jako to, czym stali się za sprawą całego prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Nad tym, by repro­duk­cja prosta ducha nie prze­szła w repro­duk­cję roz­sze­rzoną, czu­wają wszy­scy agenci, od pro­du­cer’a po sto­wa­rzy­sze­nia kobiece.

Lamenty histo­ry­ków sztuki i adwo­ka­tów kul­tury, że oto na Zacho­dzie zamie­rają siły kształ­tu­jące styl, są prze­ra­ża­jąco bez­za­sadne. Ste­reo­ty­powe prze­kła­da­nie wszyst­kiego, nawet tego, co nie zostało jesz­cze pomy­ślane, na sche­mat mecha­nicz­nej repro­du­ko­wal­no­ści prze­wyż­sza rygory i zna­cze­nie wszel­kiego praw­dzi­wego stylu, które to poję­cie w oczach przy­ja­ciół kul­tury uświęca przed­ka­pi­ta­li­styczną prze­szłość jako orga­niczną. Żaden Pale­strina nie tępiłby nie­przy­go­to­wa­nego i nie­roz­wią­za­nego dyso­nansu tak pury­stycz­nie, jak czyni to aran­ża­tor jaz­zowy z każdym zwro­tem, który nie przy­staje ściśle do żar­gonu. Jeśli prze­ra­bia na jazz Mozarta, to nie tylko zmie­nia go tam, gdzie Mozart byłby za trudny lub za poważny, ale rów­nież tam, gdzie Mozart ina­czej, ba — pro­ściej har­mo­ni­zuje melo­dię, niż to jest dziś w zwy­czaju. Żaden śre­dnio­wieczny budow­ni­czy nie przy­glą­dałby się tema­tom witraży i rzeźb kościel­nych z taką podejrz­li­wo­ścią jak hie­rar­chia studia bada ten czy ów temat Bal­zaca albo Vic­tora Hugo, nim udzieli swego impri­ma­tur i dopu­ści rzecz do obiegu. Kapi­tuła deli­be­ru­jąca, jakie miej­sce przy­znać ma dia­bel­skim gębom i mękom potę­pio­nych w ordo naj­wyż­szej miło­ści, nie poświę­cała temu zagad­nie­niu tyle tro­skli­wej uwagi, co kie­row­nicy pro­duk­cji, gdy mają do lita­nii filmu wpro­wa­dzić tor­tury zno­szone przez głów­nego boha­tera albo pod­cią­gniętą spód­nicę leading lady. Sfor­mu­ło­wany expli­cite lub funk­cjo­nu­jący egzo­te­ryczny i ezo­te­ryczny kata­log tego, co zaka­zane i co tole­ro­wane, sięga tak daleko, że nie tylko dokład­nie zakre­śla pole swo­bod­nego manewru, ale wkra­cza na nie i rządzi nim. Wszystko aż po ostat­nie szcze­góły mode­luje się według tego kata­logu. Prze­mysł kul­tu­ralny, podob­nie jak jego prze­ci­wień­stwo, sztuka awan­gar­dowa, w drodze zaka­zów ustala pozy­tyw­nie swój własny język, ze skład­nią i słow­ni­kiem. Stały przy­mus wynaj­dy­wa­nia nowych efek­tów, które wszak trzy­mają się sta­rego sche­matu, pomnaża jedy­nie, jako dodat­kowa reguła, władzę utar­tego zwy­czaju, której poszcze­gólne efekty chcia­łyby się wymknąć. Wszystko, co się poja­wia, ma tak wyra­zi­sty stem­pel, że w rezul­ta­cie nie może poja­wić się nic, co z góry nie nosi­łoby zna­mion żar­gonu, nie mogłoby się na pierw­szy rzut oka wyle­gi­ty­mo­wać apro­batą. Mata­do­rami zaś, pro­du­ku­ją­cymi i repro­du­ku­ją­cymi, są ci, którzy tak lekko, swo­bod­nie i rado­śnie mówią żar­go­nem, jak gdyby był to język — choć prze­cież język od dawna został przez żargon zmu­szony do mil­cze­nia. Na tym polega ideał natu­ral­no­ści w tej branży. Ideał ten narzuca się tym bar­dziej znie­wa­la­jąco, im bar­dziej dosko­nała tech­nika zmniej­sza napię­cie między tworem a codzienną egzy­sten­cją. Para­doks prze­bra­nej za naturę rutyny daje się roz­po­znać we wszyst­kich pro­duk­tach prze­my­słu kul­tu­ral­nego, a często jest wręcz nama­cal­nie uchwytny. Jazz­man, który ma zagrać utwór muzyki poważ­nej, naj­prost­szy menuet Beetho­vena, mimo­wol­nie syn­ko­puje i tylko z uśmie­chem wyż­szo­ści godzi się przy­stą­pić do podziału na takty. Taka natura, skom­pli­ko­wana przez wciąż obecne i prze­li­cy­to­wu­jące się rosz­cze­nia spe­cy­ficz­nego medium, wyzna­cza nowy styl, mia­no­wi­cie „system nie-kul­tury, któ­remu zresztą można by przy­znać pewną »jed­ność stylu«, o tyle mia­no­wi­cie, o ile ma sens mówić o sty­lo­wym bar­ba­rzyń­stwie”²⁰².

Powszechna moc obo­wią­zu­jąca tej sty­li­za­cji zapewne prze­kra­cza już ofi­cjalne prze­pisy i zakazy; szla­gie­rowi daruje się raczej, że nie trzyma się 32 taktów albo zakresu nony, niż że wnosi choćby naj­bar­dziej ukryty szcze­gół melo­dii lub har­mo­nii, który nie pasuje do idiomu. Wszyst­kie wykro­cze­nia prze­ciw oby­cza­jom rze­mio­sła, jakich dopusz­cza się Orson Welles, będą mu wyba­czone, ponie­waż jako wli­czone w rachu­nek wybryki tym skwa­pli­wiej wzmac­niają wagę sys­temu. Presja tech­nicz­nie uwa­run­ko­wa­nego idiomu, który gwiazdy i dyrek­to­rzy muszą pro­du­ko­wać jako naturę, aby naród go sobie przy­swoił, odnosi się do niu­an­sów tak sub­tel­nych, że dorów­nu­ją­cych sub­tel­no­ścią niemal środ­kom awan­gar­do­wego dzieła, choć te ostat­nie, w prze­ci­wień­stwie do tych pierw­szych, służą praw­dzie. Rzadka zdol­ność skru­pu­lat­nego prze­strze­ga­nia zobo­wią­zań, narzu­ca­nych przez idiom natu­ral­no­ści we wszyst­kich dzie­dzi­nach prze­my­słu kul­tu­ral­nego, staje się mier­ni­kiem umie­jęt­no­ści. Co i jak mówią — to powinno pod­le­gać kon­troli języka potocz­nego, tak jak w logicz­nym pozy­ty­wi­zmie. Eks­per­tami są pro­du­cenci. Idiom wymaga zdu­mie­wa­ją­cych sił pro­duk­tyw­nych, pochła­nia je i trwoni. Dia­bo­licz­nie prze­ści­gnął kon­ser­wa­tywne w sferze kul­tury roz­róż­nie­nie stylu auten­tycz­nego i sztucz­nego. Sztucz­nym można by nazwać ewen­tu­al­nie styl narzu­cony z zewnątrz roz­bież­nym impul­som przed­sta­wia­nego kształtu. W prze­my­śle kul­tu­ral­nym zaś mate­riał aż po naj­drob­niej­sze szcze­góły wywo­dzi się z tej samej apa­ra­tury, co żargon, w który mate­riał ten prze­cho­dzi. Spory, jakie spe­cja­li­ści od sztuki toczą ze spon­so­rami i cen­zo­rami o jakieś nazbyt już nie­wia­ry­godne kłam­stwo, świad­czą nie tyle o napię­ciach wewnątrz­e­ste­tycz­nych, ile o roz­bież­no­ści inte­re­sów. Renoma spe­cja­li­sty, gdzie nie­kiedy znaj­duje jesz­cze przy­tu­li­sko resztka mery­to­rycz­nej auto­no­mii, ściera się z poli­tyką inte­re­sów kościoła albo kon­cernu, który pro­du­kuje towar kul­tu­ralny. Ale dzieło jest zgod­nie ze swą istotą urze­czo­wione jako prze­zna­czone do zbytu, zanim jesz­cze doj­dzie do sporu między instan­cjami. Święta Ber­na­detta²⁰³ jaśniała już w polu widze­nia swego poety jako reklama dla wszyst­kich zain­te­re­so­wa­nych kon­sor­cjów, zanim jesz­cze nabył do niej prawa Zanuck. Tyle wyni­kło z impul­sów przed­sta­wia­nej postaci. Dla­tego styl prze­my­słu kul­tu­ral­nego, który nie musi się już mie­rzyć z żadnym oporem mate­rii, jest zara­zem nega­cją stylu. Pojed­na­nie tego, co ogólne, z tym, co szcze­gó­łowe, reguły i spe­cy­ficz­nych rosz­czeń przed­miotu, w któ­rego trak­cie kształ­tuje się styl, spro­wa­dza się do zera, gdyż nie docho­dzi w ogóle do napię­cia między bie­gu­nami: skraj­no­ści, które się sty­kają, prze­szły w stan mętnej iden­tycz­no­ści, to, co ogólne, może zastą­pić to, co szcze­gólne, i odwrot­nie.

A jednak ta kary­ka­tura stylu ma pewną prze­wagę nad minio­nym stylem auten­tycz­nym. Poję­cie auten­tycz­nego stylu staje się w prze­my­śle kul­tu­ral­nym przej­rzy­ste jako este­tyczny ekwi­wa­lent pano­wa­nia. Wyobra­że­nie stylu jako czysto este­tycz­nej pra­wi­dło­wo­ści jest wstecz­nym fan­ta­zma­tem roman­ty­zmu. W jed­no­ści stylu nie tylko chrze­ści­jań­skiego śre­dnio­wie­cza, ale także rene­sansu, wyraża się za każdym razem odmienna struk­tura spo­łecz­nej prze­mocy, a nie mroczne doświad­cze­nie pod­le­głych pano­wa­niu, doświad­cze­nie, w którym zawiera się to, co ogólne. Wiel­kimi arty­stami nie byli nigdy ci, którzy naj­do­sko­na­lej i naj­gła­dziej ucie­le­śniali styl, ale ci, którzy styl wpro­wa­dzali do swego dzieła jako zaporę prze­ciwko cha­otycz­nej eks­pre­sji cier­pie­nia, jako prawdę nega­tywną. W stylu dzieł eks­pre­sja zyski­wała siłę, bez której ist­nie­nie roz­pływa się — nie­wy­słu­chane. Nawet te dzieła, które zowie się kla­sycz­nymi, jak muzyka Mozarta, zawie­rają obiek­tywne ten­den­cje, zmie­rza­jące w inną stronę niż styl, który ucie­le­śniały. Aż do Schön­berga i Picassa wielcy arty­ści zacho­wali nie­uf­ność wobec stylu i w spra­wach roz­strzy­ga­ją­cych trzy­mali się mniej stylu, a bar­dziej logiki rzeczy. Nie­prawda stylu, to, co eks­pre­sjo­ni­ści i dada­iści trak­to­wali pole­micz­nie, trium­fuje dziś w pio­sen­kar­skim żar­go­nie Cro­onera²⁰⁴, w aku­rat­nym wdzięku fil­mo­wej gwiazdy, ba — w mistrzow­sko strze­lo­nej przez foto­grafa cha­łu­pie robot­nika rol­nego. W każdym dziele sztuki jego styl jest obiet­nicą. To, co wyra­żane, za pośred­nic­twem stylu prze­cho­dzi w panu­jące formy ogól­no­ści, w język muzyczny, malar­ski, wer­balny, i w ten sposób ma pojed­nać się z ideą praw­dzi­wej ogól­no­ści. Dzieło sztuki obie­cuje, że przez przed­sta­wie­nie postaci w for­mach spo­łecz­nej tra­dy­cji usta­nowi prawdę — jest to obiet­nica tyleż konieczna, co złudna. Zakłada realne formy ist­nie­nia jako abso­lutne, utrzy­mu­jąc, że w ich este­tycz­nych dery­wa­tach anty­cy­puje speł­nie­nie. W tej mierze rosz­cze­nie sztuki zawsze jest ide­olo­gią. Ale sztuka znaj­duje wyraz dla cier­pie­nia jedy­nie w ten sposób, że ściera się z utrwa­loną w stylu tra­dy­cją. Ów moment w dziele sztuki, dzięki któ­remu wykra­cza ono poza rze­czy­wi­stość, nie da się naprawdę ode­rwać od stylu; moment ten jednak nie polega na osią­gnię­tej har­mo­nii, na pro­ble­ma­tycz­nej jed­no­ści formy i treści, strony wewnętrz­nej i zewnętrz­nej, jed­nostki i spo­łe­czeń­stwa, ale na tym, co uka­zuje roz­dar­cie, na nie­uchron­nej klęsce namięt­nych dążeń do toż­sa­mo­ści. Zamiast nara­żać się na tę klęskę — która w przy­padku wiel­kiego dzieła sztuki ozna­czała zawsze nega­cję stylu — słabe dzieło trzy­mało się podo­bień­stwa do innych, suro­gatu toż­sa­mo­ści. Prze­mysł kul­tu­ralny zaś osta­tecz­nie usta­na­wia abso­lut imi­ta­cji. Będąc stylem i niczym więcej, ujaw­nia tajem­nicę stylu: posłu­szeń­stwo wobec hie­rar­chii spo­łecz­nej. Este­tyczne bar­ba­rzyń­stwo dopeł­nia dzi­siaj groźby, zawi­słej nad two­rami ducha, odkąd je powią­zano i zneu­tra­li­zo­wano jako kul­turę. Mówie­nie o kul­tu­rze zawsze godziło w kul­turę. Wspólny mia­now­nik kul­tury ozna­cza wir­tu­al­nie ujęcie, ska­ta­lo­go­wa­nie, kla­sy­fi­ka­cję — wszystko, co zagar­nia kul­turę do kró­le­stwa admi­ni­stra­cji. Takiemu poję­ciu kul­tury odpo­wiada w całej pełni dopiero uprze­my­sło­wiona, kon­se­kwentna sub­sump­cja. Pod­po­rząd­ko­wa­nie wszyst­kich gałęzi ducho­wej pro­duk­cji jed­nemu celowi — zamknię­cia ludz­kich zmy­słów od chwili wyj­ścia z fabryki wie­czo­rem do chwili sta­wie­nia się pod zega­rem kon­tro­l­nym następ­nego ranka pie­czę­ciami pro­cesu pracy, który w ciągu dnia sami ci ludzie muszą pod­trzy­my­wać — szy­der­czo czyni zadość poję­ciu jed­no­li­tej kul­tury, które filo­zo­fo­wie oso­bo­wo­ści prze­ciw­sta­wiali uma­so­wie­niu.

Prze­mysł kul­tu­ralny, naj­bar­dziej nie­złomny ze wszyst­kich stylów, oka­zuje się tedy celem dążeń libe­ra­li­zmu, tego samego libe­ra­li­zmu, któ­remu zarzuca się brak stylu. Ze sfery libe­ral­nej, z oswo­jo­nego natu­ra­li­zmu tak jak z ope­retki i rewii wywo­dzą się kate­go­rie i treści prze­my­słu kul­tu­ral­nego, a ponadto nowo­cze­sne kon­cerny kul­tury sta­no­wią to miej­sce w eko­no­mii, gdzie wraz z odpo­wied­nimi typami przed­się­bior­ców żyje jesz­cze jakaś cząstka ską­d­inąd wła­śnie likwi­do­wa­nej sfery cyr­ku­la­cji. Osta­tecz­nie temu czy owemu może się tam jesz­cze poszczę­ścić, jeśli tylko nie upiera się zanadto przy swoim i można się z nim doga­dać. Cokol­wiek stawia opór, może prze­żyć wyłącz­nie pod warun­kiem, że stanie się ele­men­tem sys­temu. Raz zare­je­stro­wane przez prze­mysł kul­tu­ralny jako coś odręb­nego, należy do tegoż prze­my­słu, tak samo jak refor­ma­to­rzy rolni należą do kapi­ta­li­zmu. Obu­rze­nie, będące słuszną reak­cją na rze­czy­wi­stość, staje się zna­kiem fir­mo­wym tego, kto może zasi­lić prze­mysł nową ideą. Życie publiczne w dzi­siej­szym spo­łe­czeń­stwie nie dopusz­cza do poja­wie­nia się wyraź­nych oskar­żeń, w któ­rych nie dałoby się dosłu­chać tonów zapo­wia­da­ją­cych, że oskar­ży­ciel gotów jest się pojed­nać. Im bar­dziej nie­wy­mierna jest prze­paść między chórem a czo­łówką, tym nie­za­wod­niej w czo­łówce znaj­dzie się miej­sce dla każ­dego, kto umie­jęt­nie zwra­ca­jąc na siebie uwagę obwiesz­cza swoją wyż­szość. Tym samym w prze­my­śle kul­tu­ral­nym żyje nadal libe­ralna ten­den­cja pozo­sta­wia­nia swo­body dzia­ła­nia dziel­nym jed­nost­kom. Dzi­siaj prze­mysł kul­tu­ralny otwarty jest dla owych fachow­ców za sprawą ską­d­inąd w znacz­nej mierze ure­gu­lo­wa­nego rynku, któ­rego wol­ność już za czasów świet­no­ści była — w dzie­dzi­nie sztuki, jak i w każdej innej — dla głu­pich wol­no­ścią gło­do­wa­nia. Nie darmo system prze­my­słu kul­tu­ral­nego wywo­dzi się z libe­ral­nych krajów uprze­my­sło­wio­nych, i w tych kra­jach też triumf odno­szą wszyst­kie cha­rak­te­ry­styczne media, zwłasz­cza kino, radio, jazz i maga­zyny. Źró­dłem ich postępu są ogólne prawa kapi­tału. Gau­mont i Pathé, Ull­stein i Hugen­berg przy odro­bi­nie szczę­ścia zdo­łali przy­łą­czyć się do mię­dzy­na­ro­do­wego pochodu; gospo­dar­cza zależ­ność kon­ty­nentu od USA po wojnie i infla­cji zro­biła tu swoje. Wiara, że bar­ba­rzyń­stwo prze­my­słu kul­tu­ral­nego jest skut­kiem cul­tu­ral lag, faktu, ze ame­ry­kań­ska świa­do­mość pozo­staje w tyle za tech­niką, jest cał­ko­wi­cie złudna. Zaco­fana w sto­sunku do ten­den­cji mono­polu kul­tu­ral­nego była przed­fa­szy­stow­ska Europa. Ale wła­śnie temu zaco­fa­niu duch zawdzię­cza resztki swej samo­dziel­no­ści, a jego ostatni nosi­ciele swą choćby nawet bardzo przy­ga­szoną egzy­sten­cję. W Niem­czech para­dok­sal­nie zadzia­łała nie­do­sta­teczna pene­tra­cja życia przez demo­kra­tyczną kon­trolę. Wiele dzie­dzin zna­la­zło się poza zasię­giem mecha­ni­zmów ryn­ko­wych, tak roz­bu­cha­nych w kra­jach zachod­nich. Nie­miecki system oświaty wraz z uni­wer­sy­te­tami, arty­stycz­nie mia­ro­dajne teatry, wiel­kie orkie­stry, muzea — wszystko to znaj­do­wało się pod opieką. Poli­tyczne siły, pań­stwo i gminy, którym insty­tu­cje te przy­pa­dły jako spadek po abso­lu­ty­zmie, zapew­niały im cząstkę tej nie­za­wi­sło­ści od dekla­ro­wa­nych na rynku sto­sun­ków pano­wa­nia, którą w końcu aż po wiek dzie­więt­na­sty pozo­sta­wiali im ksią­żęta i pano­wie feu­dalni. W ten sposób wzmoc­niony został krę­go­słup późnej sztuki — stała się odporna na wer­dykty podaży i popytu, odporna nawet bar­dziej niż fak­tyczna opieka stwa­rzała po temu warunki. Danina, spła­cana jako­ściom nie dają­cym się zwa­lo­ry­zo­wać i nie będą­cym jesz­cze w obiegu, na rynku prze­mie­niała się w siłę nabyw­czą: przy­zwo­ici wydawcy lite­raccy i muzyczni mogli opie­ko­wać się auto­rami, którzy nie przy­no­sili nic poza sza­cun­kiem znaw­ców. Dopiero przy­mus, pod osta­tecz­nym zagro­że­niem naka­zu­jący w cha­rak­te­rze este­tycz­nego eks­perta wcho­dzić w system inte­resu, stał się dla arty­sty wędzi­dłem. Kiedyś jak Kant i Hume kre­ślili się „naj­po­wol­niej­szymi słu­gami”, a zara­zem wstrzą­sali pod­sta­wami tronu i ołta­rza. Dziś są z sze­fami rządów po imie­niu i w każdym arty­stycz­nym odru­chu pod­po­rząd­ko­wują się osą­dowi swych nie­wy­kształ­co­nych pryn­cy­pa­łów. Ana­liza, spo­rzą­dzona sto lat temu przez Tocqu­eville’a, potwier­dziła się w cało­ści. Przy pry­wat­nym mono­polu kul­tury tyra­nia „pozo­sta­wia ciało w spo­koju, zmie­rza prostą drogą do zawład­nię­cia duszą. Władca nie mówi już: »Będziesz myślał tak jak ja albo umrzesz«. Powiada: »Jesteś wolny, możesz myśleć ina­czej, twoje życie i twoje dobra należą do ciebie, ale odtąd będziesz wśród nas obcy«”²⁰⁵. To, co się nie dosto­so­wuje, pora­żone zostaje eko­no­miczną bez­sil­no­ścią, znaj­du­jącą prze­dłu­że­nie w ducho­wej bez­sil­no­ści cho­dzą­cego wła­snymi dro­gami ory­gi­nała. Wyklu­czo­nemu z machiny prze­my­słu łatwo jest przy­piąć ety­kietkę nie­udol­no­ści. Dziś w pro­duk­cji mate­rial­nej mecha­nizm podaży i popytu roz­pada się, ale w sferze nad­bu­dowy działa jako kon­trola na rzecz panu­ją­cych. Kon­su­men­tami są robot­nicy i urzęd­nicy, far­me­rzy i drob­no­miesz­cza­nie. Tkwią ciałem i duszą w gor­se­cie kapi­ta­li­stycz­nej pro­duk­cji, i bez oporu pod­po­rząd­ko­wują się wszyst­kiemu, co się im ofe­ruje. A że pod­dani trak­to­wali moral­ność, która przy­cho­dziła do nich od panu­ją­cych, zawsze bar­dziej serio niż ci ostatni, to dziś oszu­ki­wane masy ule­gają mitowi suk­cesu znacz­nie bar­dziej niż ci, którzy sukces odnie­śli. Masy mają pra­gnie­nia. Nie­za­wod­nie obstają przy ide­olo­gii, za której pomocą się ich znie­wala. Nie­do­bra miłość ludu do krzywd, jakie mu się wyrzą­dza, daleko wyprze­dza spryt instan­cji. Prze­wyż­sza rygo­ryzm Hays Office²⁰⁶ — tak jak w wiel­kich cza­sach lud zagrze­wał daleko sil­niej­sze skie­ro­wane prze­ciwko sobie instan­cje, terror try­bu­na­łów. Opo­wiada się za Mic­keyem Rooneyem²⁰⁷ prze­ciwko tra­gicz­nej Garbo i za Kaczo­rem Donal­dem prze­ciwko Betty Boop. Prze­mysł dosto­so­wuje się do votum, które sam spro­wo­ko­wał. Co dla firmy, która nie może w pełni wyzy­skać kon­traktu z przy­ga­sa­jącą gwiazdą, ozna­cza faux frais, w skali całego sys­temu sta­nowi koszty cał­ko­wi­cie upraw­nione. System spryt­nie sank­cjo­nuje żąda­nia tan­dety i tym samym inau­gu­ruje har­mo­nię totalną. Znaw­stwo i zna­jo­mość rzeczy ska­zane są na bani­cję jako zuchwal­stwo ze strony kogoś, kto chce wyno­sić się nad innych, gdy wszak kul­tura tak demo­kra­tycz­nie wszyst­kich obda­rza swym przy­wi­le­jem. W obli­czu ide­olo­gicz­nego rozejmu kon­for­mizm odbior­ców — na równi z bez­wsty­dem pro­duk­cji, którą odbiorcy utrzy­mują w ruchu — ma zapew­nione czyste sumie­nie. Kon­for­mizm ten zado­wala się repro­du­ko­wa­niem stale tego samego.

Zasada wciąż tego samego regu­luje też sto­su­nek do prze­szło­ści. Tym, co nowe w fazie kul­tury maso­wej w sto­sunku do fazy póź­no­li­be­ral­nej, jest wyklu­cze­nie nowo­ści. Maszyna obraca się w tym samym miej­scu. Skoro okre­śla kon­sump­cję, to wyklu­cza rzeczy nie spraw­dzone jako ryzy­kowne. Fil­mowcy podejrz­li­wie patrzą na każdy manu­skrypt, który nie opiera się uspo­ka­ja­jąco na jakimś best­sel­le­rze. Dla­tego wła­śnie wciąż mówi się o idea, novelty i sur­prise, o tym, co byłoby zara­zem swoj­skie i nie­by­wałe. Służy temu tempo i dyna­mika. Nic nie może pozo­stać tak jak było, wszystko musi się nie­ustan­nie posu­wać, być w ruchu. Albo­wiem tylko uni­wer­salne zwy­cię­stwo rytmu mecha­nicz­nej pro­duk­cji i repro­duk­cji obie­cuje, że nic się nie zmieni, że nie pojawi się coś, co nie pasuje. Dodatki do wypró­bo­wa­nego inwen­ta­rza kul­tury są zbyt spe­ku­la­tywne. Skost­niałe typy form, takie jak skecz, nowela, film pro­ble­mowy, szla­gier — to nor­ma­tyw­nie sto­so­wany, oktro­jo­wany pod groźbą kary prze­krój smaku epoki póź­no­li­be­ral­nej. Poten­taci agen­tur kul­tu­ral­nych, którzy har­mo­ni­zują ze sobą jak mene­dżer z mene­dże­rem, nie­za­leż­nie od tego, czy wywo­dzą się z branży kon­fek­cyj­nej czy z col­lege’u, dawno już pod­dali ducha sana­cji i racjo­na­li­za­cji. Tak jak gdyby jakaś wszech­obecna instan­cja doko­nała prze­glądu mate­riału i spo­rzą­dziła mia­ro­dajny kata­log dóbr kul­tu­ral­nych, zwięźle pre­zen­tu­jący dostępne w sprze­daży serie. Idee wypi­sane są na niebie kul­tury, w którym już u Pla­tona były poli­czone, ba — były samymi licz­bami, uchwa­lone raz na zawsze, nie­po­mna­żalne i nie­zmienne.

Roz­rywka, wszyst­kie ele­menty prze­my­słu kul­tu­ral­nego, ist­niały już na długo przed nim samym. Teraz chwyta się je od góry i wynosi na poziom odpo­wia­da­jący wymo­gom epoki. Prze­mysł kul­tu­ralny może się szczy­cić, że ener­gicz­nie uporał się z przed­tem nie­kiedy nie­po­radną trans­po­zy­cją sztuki w sferę kon­sump­cji, wydźwi­gnął ją do rangi zasady, oczy­ścił roz­rywkę z natręt­nych naiw­no­ści i ulep­szył sposób wytwa­rza­nia towa­rów. W miarę jak stawał się coraz bar­dziej totalny, coraz bez­względ­niej każ­dego out­si­dera dopro­wa­dzał do ban­kruc­twa albo zapę­dzał do syn­dy­katu, tym bar­dziej robił się zara­zem wykwintny i wznio­sły, aż oto kończy na syn­te­zie Beetho­vena i Casino de Paris. Odnosi podwójne zwy­cię­stwo: to, co na zewnątrz tłumi jako prawdę, wewnątrz może dowol­nie repro­du­ko­wać jako kłam­stwo. „Lekka” sztuka jako taka, roz­rywka, nie jest formą schył­kową. Kto zarzuca jej zdradę ideału czy­stej eks­pre­sji, ten ulega złu­dze­niom co do spo­łe­czeń­stwa. Czy­stość sztuki bur­żu­azyj­nej, która hipo­sta­zo­wała się jako kró­le­stwo wol­no­ści w prze­ci­wień­stwie do mate­rial­nej prak­tyki, była od początku oku­piona wyklu­cze­niem klasy niż­szej — spra­wie tej klasy, praw­dzi­wej ogól­no­ści, sztuka może być wierna tylko pod warun­kiem, że wolna jest od celów ogól­no­ści fał­szy­wej. Poważna sztuka uchy­lała się przed tymi, którym nie­dola i bytowe koniecz­no­ści powagę zmie­niają w szy­der­stwo i którzy muszą się cie­szyć, jeśli mogą dowol­nie spę­dzać czas, kiedy nie ster­czą przy kole napę­do­wym. Lekka sztuka towa­rzy­szyła sztuce auto­no­micz­nej jak cień. Jest ona spo­łecz­nym nie­czy­stym sumie­niem sztuki poważ­nej. Oko­licz­ność, że sztuka poważna wsku­tek spo­łecz­nych uwa­run­ko­wań musiała roz­mi­jać się z prawdą, nadaje sztuce lek­kiej pozory rze­czo­wej słusz­no­ści. Prawdą jest samo roz­sz­cze­pie­nie: wyraża ono przy­naj­mniej nega­tyw­ność kul­tury, na którą skła­dają się obie sfery. Naj­gor­szym spo­so­bem pojed­na­nia sprzecz­no­ści jest wchła­nia­nie sztuki lek­kiej przez poważną lub odwrot­nie. Tego zaś pró­buje wła­śnie doko­ny­wać prze­mysł kul­tu­ralny. Eks­cen­trycz­ność cyrku, pan­to­mimy i bur­delu w sto­sunku do spo­łe­czeń­stwa jest dlań czymś równie przy­krym jak eks­cen­trycz­ność Schön­berga i Karla Krausa. Dla­tego jazz­man Benny Good­man musi wystę­po­wać z buda­pesz­teń­skim kwar­te­tem smycz­ko­wym, i prze­strze­gać rytmu pedan­tycz­niej niż jaki­kol­wiek klar­ne­ci­sta orkie­stry fil­har­mo­nicz­nej, pod­czas gdy buda­pesz­teń­czycy przy­gry­wają gładko wer­ty­kal­nie i słodko jak Guy Lom­bardo²⁰⁸. Cha­rak­te­ry­styczny jest tu nie bru­talny brak kul­tury, głu­pota i nie­okrze­sa­nie. Prze­mysł kul­tu­ralny zli­kwi­do­wał dawne par­tac­two przez własną per­fek­cję, przez zakaz i udo­mo­wie­nie dyle­tan­ty­zmu, choć bez­u­stan­nie popeł­nia cięż­kie błędy, bez któ­rych nie można sobie w ogóle wyobra­zić wyso­kiego poziomu. Nowo­ścią jest nato­miast, że sprzeczne ele­menty kul­tury, sztuka i roz­rywka, pod­po­rząd­ko­wane celowi, spro­wa­dzone zostają do jednej fał­szy­wej for­muły: total­no­ści prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Polega ona na powta­rza­niu. Cha­rak­te­ry­styczne inno­wa­cje pole­gają wyłącz­nie na ulep­sza­niu maso­wej repro­duk­cji — i nie jest to cecha zewnętrzna wobec sys­temu. Zain­te­re­so­wa­nie nie­zli­czo­nych kon­su­men­tów nie bez powodu zwraca się ku tech­nice, nie ku sztywno powta­rza­nym, wyja­ło­wio­nym i na wpół już zarzu­co­nym tre­ściom. Spo­łeczna potęga, do której modlą się widzo­wie, potwier­dza się sku­tecz­niej w wymu­szo­nej przez tech­nikę wszech­obec­no­ści ste­reo­typu niż w nie­świe­żych ide­olo­giach, któ­rych rzecz­ni­kami mają być efe­me­ryczne treści.

Mimo to prze­mysł kul­tu­ralny pozo­staje przed­się­wzię­ciem roz­ryw­ko­wym. Dys­po­nuje kon­su­men­tami za pośred­nic­twem roz­rywki; nie w trybie dyk­tatu, ale przez imma­nent­nie zawartą w zasa­dzie roz­rywki wro­gość w sto­sunku do wszyst­kiego, co jest czymś więcej niż roz­rywką. Ponie­waż wpro­wa­dze­nie wszyst­kich ten­den­cji prze­my­słu kul­tu­ral­nego w krwio­bieg publicz­no­ści docho­dzi do skutku za sprawą całego pro­cesu spo­łecz­nego, to oko­licz­ność, że w tej branży trwają nadal mecha­ni­zmy rynku, dodat­kowo jesz­cze ten­den­cje te umac­nia. Popyt nie został jesz­cze zastą­piony przez czyste posłu­szeń­stwo. Wielka reor­ga­ni­za­cja filmu na krótko przed pierw­szą wojną świa­tową, stwo­rze­nie mate­rial­nych prze­sła­nek jego eks­pan­sji pole­gało wła­śnie na świa­do­mym dosto­so­wa­niu się do reje­stro­wa­nych przez obroty kasowe potrzeb publicz­no­ści, któ­rych w pio­nier­skim okre­sie kina w ogóle nie chciano brać pod uwagę. Kapi­ta­no­wie filmu, którzy co prawda przy­mie­rzają wszystko do wła­snego przy­kładu, do mniej lub bar­dziej feno­me­nal­nych prze­bo­jów, a prze­zor­nie nigdy do przy­kładu odwrot­nego, do prawdy, i dzi­siaj tak widzą sytu­ację. Ich ide­olo­gią jest inte­res. O tyle słusz­nie, że władza prze­my­słu kul­tu­ral­nego polega na jego jed­no­ści z pro­du­ko­wa­nymi potrze­bami, a nie na pro­stym prze­ci­wień­stwie do potrzeb, choćby ono samo było zara­zem prze­ci­wień­stwem wszech­wła­dzy i bez­sil­no­ści. Roz­rywka to prze­dłu­że­nie pracy w późnym kapi­ta­li­zmie. Poszu­kuje jej ten, kto chce się wymknąć zme­cha­ni­zo­wa­nemu pro­ce­sowi pracy, aby na nowo móc mu spro­stać. Zara­zem jednak mecha­ni­za­cja ma taką władzę nad czło­wie­kiem korzy­sta­ją­cym z wol­nego czasu i jego szczę­ściem, okre­śla tak dogłęb­nie wytwa­rza­nie arty­ku­łów roz­ryw­ko­wych, że czło­wiek ten może zetknąć się jedy­nie z wtór­nymi obra­zami samego pro­cesu pracy. Rze­koma treść to jedy­nie zbla­kły plan pierw­szy; co się utrwala, to przede wszyst­kim zauto­ma­ty­zo­wane następ­stwo unor­mo­wa­nych czyn­no­ści. Pro­ce­sowi pracy w fabryce i biurze można wymknąć się tylko przez dosto­so­wa­nie się do niego w czasie wolnym. Na to cierpi nie­ule­czal­nie każda roz­rywka. Przy­jem­ność zastyga w nudę, gdyż, aby pozo­stać przy­jem­no­ścią, nie może znów kosz­to­wać żad­nego wysiłku, toteż poru­sza się po wydep­ta­nych szla­kach sko­ja­rzeń. Widz powi­nien obywać się bez wła­snych myśli: pro­dukt szki­cuje z góry każdą reak­cję, nie przez kon­tekst mery­to­ryczny — ten bowiem roz­pada się, jeżeli wymaga myśle­nia — ale przez sygnały. Unika się skru­pu­lat­nie wszel­kich związ­ków logicz­nych, które zakła­dają duchowy oddech. Dalszy bieg wyda­rzeń powi­nien wyni­kać w miarę moż­no­ści z bez­po­śred­nio poprze­dza­ją­cej sytu­acji, a nie z idei cało­ści. Nie ma akcji, która opar­łaby się sta­ra­niom współ­pra­cow­ni­ków, dążą­cych do wydo­by­cia z poszcze­gól­nej sceny wszyst­kiego, co da się z niej wydo­być. Wresz­cie nawet sam sche­mat wydaje się nie­bez­pieczny, gdyż usta­na­wia pewien — choćby i nader nędzny — kon­tekst sensu tam, gdzie apro­bo­wany jest wyłącz­nie brak sensu. Często pod­stęp­nie pozba­wia się akcję dal­szego ciągu, do któ­rego zmie­rza­łyby cha­rak­tery i sytu­acje według sta­rego sche­matu. Zamiast tego jako następny krok dobiera się pozor­nie naj­efek­tow­niej­szy pomysł. W akcję wdziera się tępo wykom­bi­no­wana nie­spo­dzianka. Ten­den­cja pro­duktu, by odwo­ły­wać się fatal­nie do czy­stego non­sensu, w którym pra­wo­wity udział miała sztuka ludowa, żart i klow­niada aż po Cha­plina i braci Marx, uderza naj­bar­dziej w mniej kul­ty­wo­wa­nych gatun­kach. Pod­czas gdy filmy z Greer Garson i Bette Davis, przed­sta­wia­jące poszcze­gólny przy­pa­dek spo­łeczno-psy­cho­lo­giczny, mogą jesz­cze pre­ten­do­wać do jed­no­li­tej akcji, to wspo­mniana ten­den­cja zwy­cięża cał­ko­wi­cie w tek­stach novelty song²⁰⁹, w filmie kry­mi­nal­nym i w komik­sach. Sama myśl, na równi z obiek­tami komi­zmu i grozy, zostaje zma­sa­kro­wana i poćwiar­to­wana. Novelty songs żyły zawsze szy­der­stwem z sensu, który jako przod­ko­wie i potom­stwo psy­cho­ana­lizy redu­ko­wały do mono­to­nii sym­bo­liki sek­su­al­nej. W dzi­siej­szych fil­mach kry­mi­nal­nych i przy­go­do­wych widzowi nie pozwala się już śle­dzić pro­cesu uświa­do­mie­nia. Musi nawet w nie­iro­nicz­nych pro­duk­tach tego gatunku zado­wa­lać się grozą nie­ko­niecz­nie powią­za­nych ze sobą sytu­acji.

Filmy tric­kowe były kiedyś eks­po­nen­tami fan­ta­zji prze­ciwko racjo­na­li­zmowi. Pozwa­lały zwie­rzę­tom i przed­mio­tom, zelek­try­zo­wa­nym przez środki tech­niki fil­mo­wej, zaznać spra­wie­dli­wo­ści — uży­czały niemym stwo­rze­niom dru­giego życia. Dziś potwier­dzają już tylko zwy­cię­stwo rozumu tech­no­lo­gicz­nego nad prawdą. Przed nie­wielu laty miały zwartą akcję, która dopiero w ostat­nich minu­tach roz­wią­zy­wała się w zamę­cie goni­twy. Ich metoda przy­po­mi­nała dawny oby­czaj slap­stic­ko­wej kome­dii. Potem rela­cje cza­sowe prze­su­nęły się. Już w pierw­szych sekwen­cjach podany zostaje motyw akcji, aby w toku roz­woju roz­pę­tać nad nim furie znisz­cze­nia: pośród wrzawy publicz­no­ści główny boha­ter ponie­wiera się w cha­rak­te­rze lumpa. W ten sposób ilość zor­ga­ni­zo­wa­nej roz­rywki prze­cho­dzi w jakość zor­ga­ni­zo­wa­nego okru­cień­stwa. Samo­zwań­czy cen­zo­rzy prze­my­słu fil­mo­wego, jego powi­no­waci z wyboru, czu­wają nad dłu­go­ścią sekwen­cji nie­go­dzi­wo­ści, roz­cią­gnię­tej jak polo­wa­nie z nagonką. Roz­ba­wie­nie eli­mi­nuje wszelką roz­kosz, jaką mógłby spra­wiać widok uści­sku, i prze­suwa zaspo­ko­je­nie na dzień pogromu. O ile filmy tric­kowe poza przy­zwy­cza­je­niem zmy­słów do nowego tempa w ogóle jesz­cze coś mogą osią­gnąć, wbi­jają w mózgi starą prawdę, że nie­usta­jące cięgi, łama­nie wszel­kiego indy­wi­du­al­nego oporu, jest warun­kiem życia w tym spo­łe­czeń­stwie. Kaczor Donald z komik­sów i nie­szczę­śnicy w rze­czy­wi­sto­ści dostają baty, aby widzo­wie przy­wy­kli do razów, które spa­dają na nich samych.

Frajda, jaką spra­wia prze­moc wymie­rzona w przed­sta­wione postaci, prze­cho­dzi w prze­moc wobec widza, roz­rywka prze­cho­dzi w wysi­łek. Zmę­czone oko nie może pomi­nąć niczego, co eks­perci wykon­cy­po­wali jako efekt sty­mu­lu­jący, wobec spryt­nego pro­duktu nie wolno wyjść na durnia, trzeba nadą­żać i samemu zdo­by­wać się na bra­wu­rowe tempo, jakie demon­struje i pro­pa­guje oferta. W rezul­ta­cie staje się pro­ble­ma­tyczne, czy prze­mysł kul­tu­ralny jesz­cze w ogóle speł­nia funk­cję roz­rywki, czym tak się szczyci. Gdyby zamknąć więk­szość radio­sta­cji i kin, kon­su­menci może wcale nie odczu­liby braku. Krok z ulicy do kina i tak nie pro­wa­dzi już w marze­nia, a z chwilą, gdy insty­tu­cje przez fakt swego ist­nie­nia nie zobo­wią­zują do korzy­sta­nia z nich, nie ma też tak sil­nego dąże­nia do tego, by z nich korzy­stać. Zamknię­cie radio­sta­cji i kin nie byłoby bynaj­mniej aktem reak­cyj­nego lud­dy­zmu. Zawodu dozna­liby nie tyle entu­zja­ści, co ci, na któ­rych i tak wszystko się źle odbija, ci, co pozo­stali w tyle. Gospo­dyni domo­wej mrok kina mimo filmów, które mają ją sil­niej zin­te­gro­wać, zapew­nia azyl, gdzie przez parę godzin może sobie sie­dzieć nie­kon­tro­lo­wana, jak kiedyś, kiedy były jesz­cze miesz­ka­nia i faj­ranty, wyglą­dała przez okno. W kli­ma­ty­zo­wa­nych loka­lach bez­ro­botni wiel­kich miast znaj­dują latem chłód, a zimą ciepło. Poza tym nawet wedle kry­te­riów dzi­siej­szego stanu rzeczy roz­bu­chana apa­ra­tura przy­jem­no­ści nie czyni ludz­kiego życia bar­dziej godnym czło­wieka. Idea „wyczer­pa­nia” danych moż­li­wo­ści tech­nicz­nych, peł­nego wyko­rzy­sta­nia środ­ków maso­wej kon­sump­cji este­tycz­nej wywo­dzi się z tego samego sys­temu eko­no­micz­nego, który nie kwapi się z wyko­rzy­sta­niem danych mu środ­ków wów­czas, gdy chodzi o likwi­da­cję głodu.

Prze­mysł kul­tu­ralny nie­ustan­nie oszu­kuje kon­su­men­tów na tym, co nie­ustan­nie im obie­cuje. Weksel na przy­jem­ność, wysta­wiany przez akcję i deko­ra­cje, jest bez końca pro­lon­go­wany: pod­stępna obiet­nica, do której wła­ści­wie ogra­ni­cza się wido­wi­sko, ozna­cza, że nie docho­dzi do rzeczy samej, że gość ma się zado­wo­lić lek­turą jadło­spisu. Pożą­da­niu, wywo­ła­nemu przez wszyst­kie świetne nazwi­ska i obrazy, ser­wuje się osta­tecz­nie jedy­nie pochwałę sza­rego dnia powsze­dniego — tego, od czego pożą­da­nie chciało uciec. Dzieła sztuki także nie pole­gały na sek­su­al­nym eks­hi­bi­cjo­ni­zmie. Ale ponie­waż przed­sta­wiały odmowę jako coś nega­tyw­nego, tym samym nie­jako odwo­ły­wały upo­ko­rze­nie popędu i przez zapo­śred­ni­cze­nie oca­lały to, co zostało odmó­wione. Na tym zasa­dza się tajem­nica este­tycz­nej sub­li­ma­cji: przed­sta­wiać speł­nie­nie jako zakłó­cone. Prze­mysł kul­tu­ralny nie sub­li­muje, lecz tłumi. Eks­po­nu­jąc wciąż na nowo przed­miot pożą­da­nia, biust w obci­słym swe­terku i nagi tors wyspor­to­wa­nego boha­tera, drażni tylko nie­wy­su­bli­mo­waną chętkę, która przy­wy­kł­szy do zawo­dów od dawna już została pora­żona maso­chi­zmem. Nie zdarza się ero­tyczna sytu­acja, która obok aluzji i pod­niet nie nio­słaby infor­ma­cji, że do niczego i nigdy nie może dojść. Hays Office potwier­dza tylko rytuał, i tak usta­no­wiony już przez prze­mysł kul­tu­ralny: rytuał Tan­tala. Dzieła sztuki są asce­tyczne i bez­wstydne, prze­mysł kul­tu­ralny jest por­no­gra­ficzny i pru­de­ryjny. Redu­kuje miłość do romance. A w formie zre­du­ko­wa­nej wiele można stra­wić, nawet liber­ty­nizm jako pokupną spe­cjal­ność zakładu, w ogra­ni­czo­nych daw­kach i ze zna­kiem fabrycz­nym „daring”. Seryjna pro­duk­cja seksu auto­ma­tycz­nie pro­wa­dzi do wypar­cia seksu. Gwiazda fil­mowa, w której należy się zako­chać, jest już z tytułu swej wszech­obec­no­ści swoją własną kopią. Każdy tenor brzmi z czasem jak płyta Carusa, a buzie dziew­cząt z Tek­sasu z natury już podobne są do uzna­nych modeli, według któ­rych zostały dobrane w Hol­ly­wood. Mecha­niczna repro­duk­cja piękna, której zresztą reak­cyjne mrzonki o kul­tu­rze ze swym meto­dycz­nym kultem indy­wi­du­al­no­ści dosko­nale służą, nie pozo­sta­wia miej­sca na ido­la­trię nie­świa­domą, z którą zwią­zane było piękno. Nad pięk­nem trium­fuje humor, zło­śliwa radość z każ­dego uda­nego zawodu. Publicz­ność śmieje się z tego, że nie ma się z czego śmiać. Śmiech, zarówno śmiech pojed­na­nia, jak śmiech grozy, poja­wia się wów­czas, gdy ustę­puje strach. Jest zna­kiem wyzwo­le­nia, czy to od nie­bez­pie­czeń­stwa fizycz­nego, czy to z pułapki logicz­nej. Śmiech pojed­na­nia roz­brzmiewa jak echo chwili, gdy udało się ujść groź­nej potę­dze, nie­do­bry śmiech poko­nuje strach, godząc w instan­cje, które strach wzbu­dzają. Śmiech jest echem władzy jako czegoś nie­unik­nio­nego. Fun to kąpiel w żela­zi­stej wodzie. Prze­mysł roz­ryw­kowy apli­kuje ją nie­ustan­nie. Śmiech staje się tu instru­men­tem oszu­ki­wa­nia na szczę­ściu. Chwile szczę­ścia nie znają śmie­chu, tylko ope­retki, a potem filmy przed­sta­wiają seks z grom­kim śmie­chem. Bau­de­la­ire tym­cza­sem jest równie pozba­wiony humoru jak Höl­der­lin. W fał­szy­wym spo­łe­czeń­stwie śmiech poraża szczę­ście jak cho­roba i wciąga je w nie­godną total­ność spo­łeczną. Śmiech z czegoś jest zawsze wyśmie­wa­niem się, a życie, które według Berg­sona w ten sposób prze­ła­muje okowy, jest naprawdę inwa­zją bar­ba­rzyń­stwa, samo­utwier­dze­niem się, które przy towa­rzy­skiej okazji nie waha się świę­to­wać swych wyzwo­lin od skru­pu­łów. Kolek­tyw śmiesz­ków to paro­dia ludz­ko­ści. Są mona­dami, z któ­rych każda — kosz­tem każdej innej i mając za sobą więk­szość — gotowa jest na wszystko i stąd czer­pie ucie­chę. Ich har­mo­nia jest kary­ka­turą soli­dar­no­ści. Dia­bel­stwo fał­szy­wego śmie­chu polega wła­śnie na tym, że siłą rzeczy paro­diuje nawet to, co naj­lep­sze, pojed­na­nie. Tym­cza­sem roz­kosz jest surowa: res severa verum gau­dium. Ide­olo­gia klasz­to­rów, zgod­nie z którą nie asceza, ale akt sek­su­alny świad­czy o rezy­gna­cji z osią­gal­nej bło­go­ści, znaj­duje nega­tywne potwier­dze­nie w powa­dze kochanka, który w pełni świa­do­mie uza­leż­nia swoje życie od umy­ka­ją­cej chwili. Prze­mysł kul­tu­ralny wsta­wia jowialną porażkę w miej­sce bólu, który obecny jest zarówno w upo­je­niu, jak w asce­zie. Naczelna reguła powiada, że ludziom w żadnym razie nie wolno dostą­pić speł­nie­nia, i tym wła­śnie ze śmie­chem powinni się cie­szyć. Każdy wykwit prze­my­słu kul­tu­ral­nego jest dla odbiorcy kolej­nym jed­no­znacz­nym doświad­cze­niem i demon­stra­cją per­ma­nent­nego zawodu, jaki narzuca cywi­li­za­cja. Cokol­wiek ofe­ruje się odbiorcy, zara­zem zostaje mu ode­brane. Doko­nuje się to za sprawą gor­li­wej aktyw­no­ści ero­tycz­nej. Wszystko obraca się wokół spół­ko­wa­nia, wła­śnie dla­tego, że nie może do niego dojść. Na przy­kład nie­le­galny sto­su­nek w filmie, jeżeli win­nych nie spo­tyka kara, obło­żony jest tabu surow­szym niż moż­li­wość, by przy­szły zięć milio­nera dzia­łał w ruchu robot­ni­czym. W prze­ci­wień­stwie do ery libe­ral­nej kul­tura uprze­my­sło­wiona może sobie tak samo jak kul­tura ludowa pozwo­lić na gest obu­rze­nia wobec kapi­ta­li­zmu; nie może nato­miast wyrzec się groźby kastra­cji. Należy to do jej istoty. Kul­tura ta może prze­trwać zor­ga­ni­zo­wane roz­luź­nie­nie oby­cza­jów w sto­sunku do nosi­cieli uni­for­mów w pro­du­ko­wa­nych dla nich fil­mach i osta­tecz­nie także w rze­czy­wi­sto­ści. Dziś roz­strzy­ga­jący jest już nie pury­ta­nizm, choć ten ostatni nadal docho­dzi do głosu w orga­ni­za­cjach kobie­cych, ale zawarta w sys­te­mie koniecz­ność, by nie popu­ścić kon­su­men­towi, nie pozwo­lić, by choćby przez chwilę pomy­śleć mógł o oporze. Zgod­nie z zasadą kon­su­men­towi wpaja się prze­ko­na­nie, że prze­mysł kul­tu­ralny może zaspo­koić wszyst­kie potrzeby, ale z dru­giej strony potrzeby te mają być z góry tak uło­żone, by sam kon­su­ment widział siebie wyłącz­nie jako wiecz­nego kon­su­menta, jako obiekt prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Nie tylko wmawia mu się, że oszu­stwo jest zaspo­ko­je­niem, ale ponadto — że tak czy ina­czej musi pogo­dzić się ze wszyst­kimi naka­zami. Ucieczka od powsze­dnio­ści, którą obie­cuje prze­mysł kul­tu­ralny ze wszyst­kimi swymi gałę­ziami, to coś takiego jak obra­zek przed­sta­wia­jący upro­wa­dze­nie córki w jednym z ame­ry­kań­skich pism saty­rycz­nych: w mroku sam ojciec pod­trzy­muje dra­binę. Prze­mysł kul­tu­ralny ofe­ruje w cha­rak­te­rze raju tę samą powsze­dniość. Escape podob­nie jak elo­pe­ment z zało­że­nia pro­wa­dzić mają z powro­tem do punktu wyj­ścia. Dobra zabawa sprzyja rezy­gna­cji, bo pomaga jej zapo­mnieć o sobie.

Roz­rywka, wyzbyta wszel­kich więzów, byłaby nie tylko prze­ci­wień­stwem sztuki, ale także skraj­no­ścią, która się ze sztuką styka. Absur­dalny humor Marka Twaina, jakim ame­ry­kań­ski prze­mysł kul­tu­ralny nie­kiedy kokie­tuje, mógłby sta­no­wić pewną korektę sztuki. Im poważ­niej trak­tuje ona sprze­ciw wobec ist­nie­nia, tym bar­dziej upodob­nia się do powagi ist­nie­nia, będą­cej jej prze­ci­wień­stwem: im więcej pracy poświęca na to, by roz­wi­jać się według wła­snej zasady for­mal­nej, tym więcej pracy wymaga z kolei od rozu­mie­nia, choć w zamy­śle miała wła­śnie uciąż­li­wość pracy nego­wać. W nie­któ­rych fil­mach rewio­wych, a przede wszyst­kim w gro­te­sce i w fun­nies²¹⁰ chwi­lami prze­bły­skuje moż­li­wość samej tej nega­cji. Ale moż­li­wość ta ma pozo­stać nie­zre­ali­zo­wana. Czysta, kon­se­kwentna roz­rywka, luźne odda­wa­nie się barw­nym sko­ja­rze­niom i rado­snemu non­sen­sowi, zostaje ska­żona roz­rywką pokupną: zakłóca ją suro­gat spój­nego sensu, który prze­mysł kul­tu­ralny z uporem przy­daje swoim pro­duk­tom, a zara­zem z przy­mru­że­niem oczu sens ten mal­tre­tuje i nad­używa go jako pre­tek­stu do poka­za­nia gwiazdy. Fabuły bio­gra­ficzne i inne zszy­wają strzępki bzdury w idio­tyczną akcję. Sły­chać dźwięk nie dzwo­necz­ków u czapki błazna, ale kluczy kapi­ta­li­stycz­nego rozumu, który nawet w obra­zie zamknąć chce roz­kosz awansu. Każdy poca­łu­nek w filmie rewio­wym ma się przy­czy­niać do kariery bok­sera albo innych prze­bo­jow­ców, któ­rych suk­cesy wła­śnie się podzi­wia. Oszu­stwo polega więc nie na tym, że prze­mysł kul­tu­ralny obsłu­guje roz­rywkę, ale na tym, że przez solidne uwi­kła­nie w ide­olo­giczne klisze samo­li­kwi­du­ją­cej się kul­tury psuje całą frajdę. Etyka i smak pięt­nują nie­skrę­po­waną roz­rywkę jako „naiwną” — naiw­ność ucho­dzi za grzech równie poważny jak inte­lek­tu­alizm — i w dodatku ogra­ni­czają jesz­cze poten­cjał tech­niczny. Prze­mysł kul­tu­ralny jest zepsuty nie jako występna wieża Babel, lecz jako kate­dra pod­nio­słej przy­jem­no­ści. Na wszyst­kich jej pię­trach, od Hemin­gwaya po Emila Ludwiga, od Mrs. Mini­ver²¹¹ po Lone’a Ran­gera²¹², od Tosca­ni­niego po Guya Lom­barda duch, prze­jęty w postaci goto­wej ze sztuki i nauki, ska­żony jest nie­prawdą. Ślady czegoś lep­szego zacho­wały się w tych seg­men­tach prze­my­słu kul­tu­ral­nego, które zbli­żają go do cyrku, w upar­tej a pozba­wio­nej sensu bie­gło­ści jeźdźca, akro­baty i clowna, w „obro­nie i uspra­wie­dli­wie­niu sztuki fizycz­nej prze­ciwko sztuce ducho­wej²¹³”. Ale pla­nu­jący rozum, który chce, by wszystko legi­ty­mo­wało się zna­cze­niem i oddzia­ły­wa­niem, nie­ubła­ga­nie tropi azyle bez­dusz­nego arty­zmu, repre­zen­tu­ją­cego czło­wie­czeń­stwo wobec mecha­ni­zmów spo­łecz­nych. Rozum ten tępi rady­kal­nie non­sens na nizi­nach — podob­nie jak tępi sens na wyży­nach dzieł sztuki.

Fuzja kul­tury i roz­rywki doko­nuje się dziś nie tylko jako depra­wa­cja kul­tury, ale rów­nież jako przy­mu­sowa inte­lek­tu­ali­za­cja roz­rywki. Polega ona choćby na tym, że obcuje się z roz­rywką już tylko w formie odbi­tej, ogląda się fil­mową foto­gra­fię, słucha radio­wego nagra­nia. W erze libe­ral­nej eks­pan­sji roz­rywka żyła nie­za­kłó­coną wiarą w przy­szłość: wiarą, że wszystko pozo­sta­nie jak było, a zara­zem będzie lepiej. Dziś wiara ta ulega raz jesz­cze udu­cho­wie­niu; staje się tak sub­telna, że traci z oczu wszelki cel i sta­nowi już tylko złoty pod­kład, rzu­to­wany jako tło dla rze­czy­wi­sto­ści. Składa się z akcen­tów zna­cze­nio­wych, jakimi w wido­wi­sku — z zacho­wa­niem ści­słej para­leli wobec życia — opa­trzeni są wspa­niały facet, inży­nier, dzielna dziew­czyna, bez­względ­ność przed­sta­wiana jako cha­rak­ter, zain­te­re­so­wa­nia spor­towe, a wresz­cie auta i papie­rosy, także wów­czas, gdy roz­rywka nie jest obli­czona na reklamę bez­po­śred­nich pro­du­cen­tów, tylko sys­temu jako cało­ści. Sama roz­rywka zali­cza się do ide­ałów, zaj­muje miej­sce wyż­szych dóbr, które cał­ko­wi­cie zaciera w oczach mas, gdyż posłu­guje się nimi jesz­cze bar­dziej ste­reo­ty­powo niż pry­wat­nie opła­cane slo­gany rekla­mowe. Życie wewnętrzne, subiek­tyw­nie ogra­ni­czona postać prawdy, zawsze było pod­po­rząd­ko­wane zewnętrz­nym wład­com bar­dziej, niż samo przy­pusz­czało. Prze­mysł kul­tu­ralny prze­ra­bia je na jawne kłam­stwo. Zazna­cza się już tylko jako szar­la­ta­ne­ria, którą w reli­gij­nych best­sel­le­rach, fil­mach psy­cho­lo­gicz­nych i women serials²¹⁴ tole­ro­wać można jako gorzko-słodką domieszkę, po to, by w życiu tym pew­niej pano­wać nad wła­snymi odru­chami czło­wie­czeń­stwa. W tym przy­padku roz­rywka zapew­nia oczysz­cze­nie afek­tów, co już Ary­sto­te­les przy­pi­sy­wał tra­ge­dii, a Mor­ti­mer Adler aktu­al­nie przy­pi­suje fil­mowi. Prze­mysł kul­tu­ralny odsła­nia prawdę o kathar­sis — podob­nie jak prawdę o stylu.

Im sil­niej­sza pozy­cja prze­my­słu kul­tu­ral­nego, tym bar­dziej suma­rycz­nie może on trak­to­wać potrzeby kon­su­men­tów, pro­du­ko­wać je, ste­ro­wać nimi, narzu­cać im dys­cy­plinę, łącz­nie z likwi­da­cją roz­rywki: postęp kul­tu­ralny nie zna tu granic. Ale odno­śna ten­den­cja zawiera się imma­nent­nie w samej zasa­dzie roz­rywki, zasa­dzie miesz­czań­skiego oświe­ce­nia. Potrzeba roz­rywki została wyło­niona w znacz­nej mierze przez prze­mysł, który zale­cał masom dzieło przez temat, oleo­druk przez wyobra­żone sma­ko­łyki, i odwrot­nie: budyń w proszku przez obra­zek budy­niu — a z kolei w samej roz­rywce zawsze pobrzmiewa coś z gor­li­wej ani­ma­cji, sales talk, głos jar­marcz­nego zachwa­la­cza. Pier­wotne powi­no­wac­two inte­resu i roz­rywki ujaw­nia się zaś w tym, co sta­nowi wła­ściwy sens roz­rywki: w apo­lo­gii spo­łe­czeń­stwa. Dobra zabawa ozna­cza zgodę. Roz­rywka jest moż­liwa tylko, gdy oddziela się szczel­nie od cało­ści spo­łecz­nego pro­cesu, ogłu­pia i od początku krnąbr­nie igno­ruje rosz­cze­nie, jakie wysuwa nie­uchron­nie każde dzieło, nawet naj­lich­sze: rosz­cze­nie, by w swym ogra­ni­czo­nym kształ­cie odzwier­cie­dlić całość. Dobrze się bawić znaczy zawsze: nie musieć o tym myśleć, zapo­mnieć o cier­pie­niu, nawet jeżeli jest poka­zy­wane. U pod­staw dobrej zabawy leży bez­sil­ność. Jest to fak­tycz­nie ucieczka, ale nie — jak sama twier­dzi — ucieczka od złej rze­czy­wi­sto­ści, lecz ucieczka przed ostat­nią myślą o oporze, jaką rze­czy­wi­stość dopusz­cza. Wyzwo­le­nie, jakie obie­cuje roz­rywka, jest wyzwo­le­niem od myśle­nia jako od nega­cji. Bez­wstyd reto­rycz­nego pyta­nia „czego chcą ludzie” polega na tym, że powo­łuje się ono na ludzi jako na myślące pod­mioty, choć spe­cy­ficz­nym zada­niem roz­rywki jest wła­śnie tychże samych ludzi odzwy­czaić od pod­mio­to­wo­ści. Nawet tam, gdzie publicz­no­ści zdarza się wzdra­gać na prze­mysł roz­ryw­kowy, prze­mysł ten już zdążył wycho­wać ją do kon­se­kwent­nego braku oporu. Mimo to coraz trud­niej jest utrzy­mać publicz­ność. Postęp ogłu­pia­nia nie może pozo­sta­wać w tyle za jed­no­cze­snym postę­pem inte­li­gen­cji. W erze sta­ty­styki masy są zbyt sprytne, aby iden­ty­fi­ko­wać się z milio­ne­rem na ekra­nie, i zbyt tępe, by choć na włos wyła­my­wać się spod prawa wiel­kich liczb. Ide­olo­gia skrywa się w rachunku praw­do­po­do­bień­stwa. Szczę­ście spo­tkać może nie każ­dego, ale tego, kto wycią­gnie los, albo lepiej — tego, kto jest do szczę­ścia pre­de­sty­no­wany przez jakąś wyższą potęgę, prze­waż­nie przez prze­mysł roz­ryw­kowy, przed­sta­wiany jako instan­cja bez­u­stan­nie poszu­ku­jąca. Postaci, wytro­pione przez łowców talen­tów i następ­nie usta­wione w świe­tle reflek­to­rów to ide­alne typy nowego zależ­nego stanu śred­niego. Star­letka ma sym­bo­li­zo­wać urzęd­niczkę, ale tak, że w odróż­nie­niu od rze­czy­wi­stej urzęd­niczki wydaje się od początku prze­zna­czona do nosze­nia wspa­nia­łego wie­czo­ro­wego płasz­cza. W ten sposób nie tylko pre­zen­tuje odbior­czyni moż­li­wość, że ona sama mogłaby zna­leźć się na ekra­nie, ale jesz­cze dobit­niej uka­zuje dystans. Tylko jedna może wycią­gnąć wielki los, tylko jeden jest wybitny, i nawet jeśli mate­ma­tycz­nie wszy­scy mają jed­na­kowe szanse, to prze­cież w przy­padku każdej jed­nostki szansa ta jest tak zni­koma, że lepiej od razu zre­zy­gno­wać i cie­szyć się szczę­ściem innego, którym mogłoby się być, a którym nigdy się nie jest. Jeśli prze­mysł kul­tu­ralny zapra­sza jesz­cze do naiw­nej iden­ty­fi­ka­cji, zostaje ona natych­miast zde­men­to­wana. Pomyłki są wyklu­czone. Kiedyś widz kinowy oglą­dał własne wesele w cudzym. Teraz szczę­śliwcy na ekra­nie są egzem­pla­rzami tego samego gatunku, co każdy czło­nek publicz­no­ści, ale w rów­no­ści tej zało­żony jest nie­prze­zwy­cię­żalny roz­dział ludz­kich ele­men­tów. Cał­ko­wite podo­bień­stwo jest abso­lutną róż­nicą. Toż­sa­mość gatunku zaka­zuje toż­sa­mo­ści losów. Prze­mysł kul­tu­ralny pod­stęp­nie dopro­wa­dził i do reali­za­cji czło­wieka jako istoty gatun­ko­wej. Każdy jest już tylko tym, ze względu na co może zastą­pić każ­dego innego: jest funk­cjo­nalny, jest egzem­pla­rzem. On sam, jako indy­wi­duum, jest czymś abso­lut­nie zastę­po­wal­nym, czystą nico­ścią, i wła­śnie to zaczyna odczu­wać, gdy z czasem zatraca podo­bień­stwo. W ten sposób zmia­nie ulega wewnętrzny skład reli­gii suk­cesu, przy której ską­d­inąd surowo się obstaje. Zamiast drogi per aspera ad astra, która zakłada trudy i wysi­łek, coraz waż­niej­sza staje się premia. Ide­olo­gia wielbi ele­ment śle­poty w ruty­no­wych decy­zjach co do tego, jaki song nadaje się na szla­gier, która sta­tystka na hero­inę. Filmy uwy­dat­niają przy­pa­dek. Zasad­ni­cza iden­tycz­ność postaci — z wyjąt­kiem łaj­da­ków — posu­nięta aż do wyklu­cza­nia fizjo­no­mii, narzu­ca­ją­cych rezerwę, a więc na przy­kład jak Garbo nie wyglą­da­ją­cych na takie, które zagad­nąć można per „hello sister”, czyni ponie­kąd życie lżej­szym. Widzów zapew­nia się oto, że wcale nie muszą być inni, niż są, że im rów­nież mogłoby się powieść, i nie stawia się im wyma­gań, którym — jak sami wiedzą — nie mogliby spro­stać. Ale zara­zem daje im się znak, że żadne wysiłki na nic się nie zdadzą, ponie­waż nawet miesz­czań­skie szczę­ście nie pozo­staje już w żadnym związku z obli­czal­nymi efek­tami ich pracy. Widzo­wie rozu­mieją ten znak. W grun­cie rzeczy wszy­scy uznają przy­pa­dek, za któ­rego sprawą kogoś spo­tyka szczę­ście, za odwrotną stronę pla­no­wa­nia. Siły spo­łeczne zaszły już w pro­ce­sie racjo­na­li­za­cji tak daleko, że każdy może zostać inży­nie­rem albo mene­dże­rem, i wła­śnie dla­tego jest sprawą kom­plet­nie irra­cjo­nalną, kogo spo­łe­czeń­stwo obda­rzy wykształ­ce­niem albo zaufa­niem, by powie­rzyć mu tę funk­cję. Przy­pa­dek i pla­no­wa­nie stają się tym samym ponie­waż wobec rów­no­ści ludzi szczę­ście i nie­szczę­ście jed­nostki aż po elity traci wszel­kie zna­cze­nie eko­no­miczne. Sam przy­pa­dek jest zapla­no­wany; nie dla­tego, że dotyka tę czy ową okre­śloną jed­nostkę, ale dla­tego, że wierzy się w jego rządy. Służy jako alibi dla pla­nu­ją­cych i wywo­łuje wra­że­nie, że tkanka trans­ak­cji i środ­ków, w jaką zmie­niło się życie, pozo­sta­wia miej­sce na spon­ta­niczne bez­po­śred­nie sto­sunki między ludźmi. Swo­bodę tę sym­bo­li­zuje w roz­ma­itych mediach prze­my­słu kul­tu­ral­nego arbi­tralne wydo­by­wa­nie losów prze­cięt­nych. Zamiesz­czane w maga­zy­nach szcze­gó­łowe rela­cje o olśnie­wa­ją­cych w swej kate­go­rii wyciecz­kach, zor­ga­ni­zo­wa­nych przez dany maga­zyn dla szczę­ścia­rza — naj­le­piej, by była to ste­no­ty­pistka, która wygrała kon­kurs praw­do­po­dob­nie ze względu na układy z lokal­nymi zna­ko­mi­to­ściami — odzwier­cie­dlają bez­sil­ność wszyst­kich innych. Wszy­scy inni są mia­no­wi­cie do tego stop­nia tylko two­rzy­wem, mate­ria­łem, że dys­po­nenci mogą każ­dego wynieść do nieba i znowu strą­cić na niziny: jego racje i jego praca nie mają żad­nego zna­cze­nia. Prze­mysł inte­re­suje się ludźmi tylko jako klien­tami i najem­nymi pra­cow­ni­kami, i w isto­cie spro­wa­dził ludz­kość w cało­ści, podob­nie jak każdy z jej ele­men­tów, do tej wyłącz­nej for­muły. W zależ­no­ści od tego, który aspekt jest akurat mia­ro­dajny, w ide­olo­gii będzie się pod­kre­ślało pla­no­wość albo przy­pa­dek, tech­nikę albo życie, cywi­li­za­cję albo naturę. Jako najem­nym pra­cow­ni­kom przy­po­mina im się o racjo­nal­nej orga­ni­za­cji i ocze­kuje się, że zdrowy roz­są­dek każe im się do tej orga­ni­za­cji dopa­so­wać. Jako klien­tom demon­struje się im — na przy­kła­dzie pry­wat­nych losów przed­sta­wia­nych na ekra­nie lub w prasie — swo­bodę wyboru, urok rzeczy nie zapro­gra­mo­wa­nych. W obu przy­pad­kach pozo­stają obiek­tami.

Im mniej prze­mysł kul­tu­ralny może obie­cać, im gorzej daje sobie rade z wska­zy­wa­niem sensu życia, tym bar­dziej pusta staje się z koniecz­no­ści ide­olo­gia, jaką prze­mysł ten upo­wszech­nia. Nawet abs­trak­cyjne ideały har­mo­nij­nego i dobrego spo­łe­czeń­stwa są w dobie uni­wer­sal­nej reklamy zbyt kon­kretne. Nauczono się bowiem wła­śnie abs­trak­cje iden­ty­fi­ko­wać jako reklamy. Język, który powo­łuje się wyłącz­nie na prawdę, każe tym nie­cier­pli­wiej wyglą­dać inte­re­sow­nego celu, do któ­rego w rze­czy­wi­sto­ści dąży. Słowo, które nie jest środ­kiem, wydaje się bez­sen­sowne, wszel­kie inne słowo wydaje się fikcją, nie­prawdą. Sądy war­to­ściu­jące przyj­mo­wane są albo jako reklama, albo jako czcza gada­nina. Ale ide­olo­gia, która w efek­cie zmie­nia się w nie­zo­bo­wią­zu­jącą mgła­wicę, ani nie staje się przez to bar­dziej przej­rzy­sta, ani nie ulega osła­bie­niu. Wła­śnie mgli­stość, niemal scjen­ty­ficzna nie­chęć do sta­now­czego trwa­nia przy czymś, czego nie można zwe­ry­fi­ko­wać, funk­cjo­nuje jako instru­ment pano­wa­nia. Dobit­nie i pla­nowo zwia­stuje to, co jest. Prze­mysł kul­tu­ralny zgod­nie ze swą ten­den­cją mógłby stać się zbio­rem zdań pro­to­ko­lar­nych, a tym samym nie­od­par­tym pro­roc­twem ist­nie­ją­cego stanu rzeczy. Umie po mistrzow­sku prze­śli­zgi­wać się między kon­kretną błędną infor­ma­cją a obja­wioną prawdą, powta­rza bowiem wier­nie zja­wi­sko, na tyle gęste, że pozna­nie zostaje zablo­ko­wane, a wszech­obecne zja­wi­sko usta­no­wione jako ideał. Ide­olo­gia roz­sz­cze­pia się na foto­gra­fię drę­twego ist­nie­nia i gołe kłam­stwo tyczące jego sensu, kłam­stwo, któ­rego się nie wypo­wiada, lecz suge­ruje i wbija do głowy. Rze­czy­wi­stość jest cynicz­nie wciąż tylko powta­rzana — w ten sposób dowo­dzi się jej boskiego cha­rak­teru. Taki foto­lo­giczny dowód nie jest wpraw­dzie ścisły, ale za to obez­wład­nia­jący. Kto w obli­czu władzy mono­polu żywi jesz­cze wąt­pli­wo­ści, jest głup­cem. Prze­mysł kul­tu­ralny dławi wszelki pro­test skie­ro­wany prze­ciwko niemu tak samo jak pro­test prze­ciwko rze­czy­wi­sto­ści, którą chce dublo­wać. Czło­wiek ma do wyboru jedy­nie współ­pra­co­wać albo usunąć się na bok: pro­win­cju­sze, którzy prze­ciwko kinu i radiu się­gają po wieczne piękno i ama­tor­ski teatr, poli­tycz­nie znaj­dują się już tam, gdzie kul­tura masowa swoich odbior­ców dopiero chce zapę­dzić. Kul­tura masowa jest dosta­tecz­nie zahar­to­wana, by nawet dawne marze­nia, ideał ojca na równi z abso­lut­nym uczu­ciem wedle potrzeby wyszy­dzać lub sku­tecz­nie nimi mani­pu­lo­wać. Przed­mio­tem nowej ide­olo­gii jest świat jako taki. Ide­olo­gia wyko­rzy­stuje kult faktów, gdyż ogra­ni­cza się do tego, by za sprawą moż­li­wie dokład­nego przed­sta­wie­nia awan­so­wać marne ist­nie­nie do kró­le­stwa faktów. Wsku­tek takiej trans­po­zy­cji samo ist­nie­nie staje się suro­ga­tem sensu i słusz­no­ści. Wszystko, cokol­wiek kamera repro­du­kuje, jest piękne. Zawie­dzio­nym wido­kom na to, że samemu będzie się tą biu­rową myszą, której przy­pada w udziale pre­miowa podróż, odpo­wia­dają roz­cza­ro­wu­jące widoki dokład­nie sfo­to­gra­fo­wa­nych okolic, przez jakie podróż wie­dzie. Nie ofe­ruje się Włoch, ofe­ruje się pozór, że Włochy ist­nieją. Film może pozwo­lić sobie na to, by Paryż, w którym młoda Ame­ry­kanka pró­buje ukoić swoje tęsk­noty, przed­sta­wić jako roz­pacz­liwą pustkę i tym bez­względ­niej dopro­wa­dzić panienkę do dziar­skiego ame­ry­kań­skiego chłopca, któ­rego poznać mogła nie rusza­jąc się z domu. Oko­licz­ność, że rzeczy w ogóle toczą się dalej, że system nawet w swej ostat­niej fazie repro­du­kuje życie tych, na któ­rych się wspiera, zamiast od razu je zli­kwi­do­wać — i ta oko­licz­ność będzie poczy­tana za sens i zasługę sys­temu. „Tylko tak dalej” staje się w ogóle uspra­wie­dli­wie­niem śle­pego trwa­nia sys­temu, a nawet uspra­wie­dli­wie­niem jego nie­odwo­łal­no­ści. Zdrowe jest to, co się powta­rza, cykl przy­rody i prze­my­słu. Z ilu­stro­wa­nych maga­zy­nów wiecz­nie szcze­rzą zęby te same babies, wiecz­nie łosko­cze machina jazzu. Mimo całego postępu tech­niki przed­sta­wia­nia, reguł i spe­cjal­no­ści, mimo gorącz­ko­wych zabie­gów chleb, którym prze­mysł kul­tu­ralny karmi ludzi, pozo­staje kamie­niem ste­reo­typu. Prze­mysł kul­tu­ralny odwo­łuje się do praw cyklu, do uza­sad­nio­nego zdu­mie­nia, że matki mimo wszystko wciąż jesz­cze rodzą dzieci, że kółka wciąż jesz­cze się kręcą. W ten sposób jesz­cze bar­dziej się uwy­dat­nia nie­odwo­łalny cha­rak­ter sto­sun­ków. Falu­jące łany zbóż na końcu filmu Cha­plina o Hitle­rze deza­wu­ują anty­fa­szy­stow­ską prze­mowę o wol­no­ści. Przy­po­mi­nają roz­wiane wia­trem jasne włosy nie­miec­kiej dziew­czyny sfo­to­gra­fo­wa­nej przez UFA na letnim obozie. Spo­łeczny mecha­nizm pano­wa­nia ujmuje naturę jako zbaw­cze anti­do­tum wobec spo­łe­czeń­stwa — tym samym natura zostaje wcią­gnięta w nie­ule­czalne spo­łe­czeń­stwo i sprze­dana. Obra­zowe zapew­nie­nie, że drzewa są zie­lone, niebo nie­bie­skie, a chmury prze­cią­gają, spra­wia, że drzewa, niebo i chmury stają się kryp­to­gra­mami komi­nów fabrycz­nych i stacji ben­zy­no­wych. Nato­miast kółka i części maszyn muszą eks­pre­syw­nie błysz­czeć — zde­gra­do­wane, bo trak­tuje się je jako sub­straty duszy drzew i chmur. W ten sposób naturę i tech­nikę mobi­li­zuje się prze­ciwko stę­chliź­nie, fał­szy­wym wspo­mnie­niom o spo­łe­czeń­stwie libe­ral­nym, kiedy to jakoby prze­wa­lano się po dusz­nych, wymosz­czo­nych plu­szem poko­jach, zamiast, jak to dziś jest we zwy­czaju, zaży­wać asek­su­al­nych kąpieli w odkry­tych base­nach, kiedy jeż­dżono psu­ją­cymi się przed­po­to­po­wymi mode­lami Benza, zamiast z szyb­ko­ścią rakiety prze­miesz­czać się stąd, gdzie i tak się jest, tam, gdzie nie jest ina­czej. Triumf wiel­kich kon­cer­nów nad ini­cja­tywą przed­się­bior­ców opie­wany jest przez prze­mysł kul­tu­ralny jako wieczna ini­cja­tywa przed­się­bior­ców. Zwal­cza się wroga, który jest już pobity — myślący pod­miot. Rezu­rek­cja anty­miesz­czań­skiego Hansa Son­nen­stös­sera²¹⁵ w Niem­czech i powo­dze­nie, jakim cieszy się The Life with Father²¹⁶, świad­czą o iden­tycz­nej ewo­lu­cji.

W jednym punk­cie co prawda ta wyja­ło­wiona ide­olo­gia nie tole­ruje żartów: gdy zarzu­cać jej brak opie­kuń­czej troski. „Nikomu nie wolno gło­do­wać i mar­z­nąć; kto mimo to gło­duje i mar­z­nie, idzie do obozu kon­cen­tra­cyj­nego” — dowcip z hitle­row­skich Nie­miec mógłby wid­nieć jako mak­syma nad por­ta­lami wszyst­kich przy­byt­ków prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Z naiw­nym spry­tem zakłada stan cha­rak­te­ry­styczny dla spo­łe­czeń­stwa nowych czasów: umie ono traf­nie dobie­rać swoich ludzi. Każ­demu gwa­ran­tuje się for­malną wol­ność. Nikt nie może ofi­cjal­nie pono­sić odpo­wie­dzial­no­ści za to, co myśli. Za to każdy już wcze­śnie ląduje w sys­te­mie kościo­łów, klubów, zrze­szeń zawo­do­wych i innych ukła­dów, sta­no­wią­cych naj­czul­szy instru­ment spo­łecz­nej kon­troli. Kto nie chce się dopro­wa­dzić do ruiny, nie może wedle skali tego instru­mentu ważyć zbyt lekko. W prze­ciw­nym razie nie nadąży za życiem i w końcu zmar­nieje. Jako że w każdej karie­rze, a przede wszyst­kim w wol­nych zawo­dach fachowe wia­do­mo­ści z reguły powią­zane są z prze­pi­so­wymi poglą­dami, łatwo może powstać pozór, że liczy się tylko facho­wość. W rze­czy­wi­sto­ści do irra­cjo­nal­nego sys­temu pla­no­wa­nia tego spo­łe­czeń­stwa należy to, że repro­du­kuje on jedy­nie życie swoich zwo­len­ni­ków. Hie­rar­chia stan­dar­dów życia odpo­wiada dokład­nie wewnętrz­nym powią­za­niom warstw i jed­no­stek z sys­te­mem. Na mene­dże­rze można pole­gać, godny zaufa­nia jest jesz­cze niski rangą urzęd­nik — Dagwood²¹⁷ z humo­ry­stycz­nych bro­szu­rek i z rze­czy­wi­sto­ści. Kto gło­duje i mar­z­nie, zwłasz­cza jeśli kiedyś miał dobre per­spek­tywy, jest napięt­no­wany. Jest out­si­de­rem, a jeśli pomi­nąć zbrod­nię główną, bycie out­si­de­rem jest naj­więk­szą winą. W filmie ktoś taki może być w naj­lep­szym przy­padku ory­gi­na­łem, obiek­tem nie­mile pobłaż­li­wych żartów; prze­waż­nie bywa the vil­lain, który już przy pierw­szym poja­wie­niu się, zanim akcja posu­nie się dosta­tecz­nie daleko, zostaje jako taki ziden­ty­fi­ko­wany, aby ani na chwilę nie dopu­ścić do błęd­nego wra­że­nia, że spo­łe­czeń­stwo zwraca się prze­ciwko ludziom dobrej woli. W isto­cie wytwa­rza się dziś coś w rodzaju pań­stwa dobro­bytu na wyż­szym pozio­mie. Aby bronić wła­snej pozy­cji, utrzy­muje się w ruchu gospo­darkę, w której ze względu na skraj­nie roz­wi­niętą tech­nikę masy wła­snego kraju w zasa­dzie zbędne są jako pro­du­cenci. Wedle ide­olo­gicz­nego pozoru robot­nicy, wła­ściwi żywi­ciele, żywieni są przez lide­rów eko­no­micz­nych. Pozy­cja jed­nostki staje się wsku­tek tego nie­pewna. W libe­ra­li­zmie biedak ucho­dził za leniu­cha, dziś staje się auto­ma­tycz­nie podej­rzany. Ten, o któ­rego nie dba się z zewnątrz, ląduje w obozie kon­cen­tra­cyj­nym — a w każdym razie w piekle naj­gor­szej pracy i slum­sów. Prze­mysł kul­tu­ralny przed­sta­wia pozy­tywną i nega­tywną opiekę nad tymi, któ­rymi admi­ni­struje, jako bez­po­śred­nią soli­dar­ność ludzi w świe­cie pra­co­wi­tych i rze­tel­nych. Nikt nie będzie zapo­mniany, wszę­dzie znajdą się sąsie­dzi, spo­łeczni opie­ku­no­wie, dok­to­rzy Gil­le­spie i domo­ro­śli filo­zo­fo­wie z sercem na dłoni, którzy utrwa­laną spo­łecz­nie nędzę za sprawą dobro­tli­wych bez­po­śred­nich inter­wen­cji odru­chu prze­ra­biają na ule­czalne przy­padki poje­dyn­cze — o ile na prze­szko­dzie nie stanie oso­bi­sta degren­go­lada nie­szczę­śnika. Spe­cja­li­styczne służby zakła­dowe od kul­ty­wo­wa­nia kole­żeń­stwa, jakie fun­duje sobie dziś dla zwięk­sze­nia pro­duk­cji każda fabryka, pod­po­rząd­ko­wują spo­łecz­nej kon­troli ostat­nie pry­watne odru­chy — wła­śnie przez to, że sto­sun­kom w zakła­dzie pro­duk­cyj­nym nadają pozory bez­po­śred­nio­ści, pozor­nie je repry­wa­ty­zują. Taka duchowa Win­ter­hilfe rzuca pojed­naw­cze cienie na pasma widzial­no­ści i sły­szal­no­ści prze­my­słu kul­tu­ral­nego, na długo nim prze­mysł ten z ram fabryki prze­sko­czy tota­li­tar­nie na spo­łe­czeń­stwo. Wielcy pomoc­nicy i dobro­czyńcy ludz­ko­ści zaś, któ­rych naukowe osią­gnię­cia pismacy przed­sta­wiać muszą jako akty miło­sier­dzia, aby wydo­być z nich pier­wia­stek fik­cyj­nych pobu­dek huma­ni­tar­nych, funk­cjo­nują jako namiest­nicy przy­wód­ców naro­do­wych, którzy wszak osta­tecz­nie dekre­tują likwi­da­cję miło­sier­dzia i wytę­piw­szy wszyst­kich para­li­ty­ków umieją zapo­bie­gać zara­zie.

Demon­stro­wa­nie zło­tych ser­du­szek to sposób, w jaki spo­łe­czeń­stwo przy­znaje się do powo­do­wa­nych przez siebie cier­pień: wszy­scy wiedzą że w tym sys­te­mie złote serca nie mogą pomóc nawet samym sobie, i ide­olo­gia musi to uwzględ­niać. Prze­myśl kul­tu­ralny nie zamie­rza tedy po prostu ukry­wać cier­pie­nia pod osłoną impro­wi­zo­wa­nego kole­żeń­stwa, jego fir­mową ambi­cją jest po męsku patrzeć cier­pie­niu w twarz i znosić je z na siłę zacho­wy­wa­nym faso­nem. Patos deter­mi­na­cji uspra­wie­dli­wia świat, który nie może obyć się bez deter­mi­na­cji. Takie jest życie, życie jest cięż­kie, ale wła­śnie dla­tego jest tak wspa­niałe i zdrowe. Kłam­stwo nie cofa się przed tra­gi­zmem. Spo­łe­czeń­stwo totalne nie likwi­duje cier­pień, ale reje­struje je i pla­nuje — i podob­nie postę­puje kul­tura masowa z tra­gi­zmem. Stąd upo­rczywe zapo­ży­cza­nie się u sztuki. Sztuka dostar­cza tra­gicz­nej sub­stan­cji, której roz­rywka w czy­stej postaci sama z siebie nie może zapew­nić, a której potrze­buje, by ponie­kąd wier­nie wypeł­niać naczelną zasadę, naka­zu­jącą dokład­nie dublo­wać świat zja­wisk. Tra­gizm, prze­ro­biony na wkal­ku­lo­wany i zaapro­bo­wany moment świata, jest dla niej bło­go­sła­wień­stwem. Chroni przed zarzu­tem roz­mi­ja­nia się z prawdą, pod­czas gdy w isto­cie prawda ta jest z cynicz­nym ubo­le­wa­niem zawłasz­czana. Tra­gizm spra­wia, że mdłe ocen­zu­ro­wane szczę­ście nabiera inte­re­su­ją­cego smaczku, a ów inte­re­su­jący sma­czek wygodny jest w użyciu. Tra­gizm ofe­ruje tym kon­su­men­tom, którzy znali lepsze czasy w kul­tu­rze, suro­gat dawno zli­kwi­do­wa­nej głębi, a stałym gościom odpady wykształ­ce­nia, nie­zbędne dla utrzy­ma­nia pre­stiżu. Wszyst­kim udziela pocie­chy, że i dziś moż­liwe są mocne, auten­tyczne prze­ży­cia i ich bez­li­to­sne przed­sta­wia­nie. Cudow­nie zwarte ist­nie­nie — któ­rego podwa­ja­nie star­cza dziś za ide­olo­gię — spra­wia wra­że­nie tym potęż­niej­sze, wspa­nial­sze i bar­dziej monu­men­talne, im grun­tow­niej zapra­wione jest nie­zbęd­nym cier­pie­niem. Przy­biera wów­czas aspekt losu. Tra­gizm spro­wa­dzony zostaje do groźby, iż ten, kto nie współ­pra­cuje, będzie znisz­czony, pod­czas gdy jego para­dok­salny sens pole­gał kiedyś na bez­na­dziej­nym oporze prze­ciwko groź­bie mitu. Tra­giczny los prze­cho­dzi w spra­wie­dliwą karę, co zawsze było marze­niem miesz­czań­skiej este­tyki. Moral­ność kul­tury maso­wej to zde­gra­do­wana moral­ność wczo­raj­szych ksią­że­czek dla dzieci. W pro­duk­cji pierw­szej klasy zło wciela się w postać histe­ryczki, która usi­łuje ogra­bić ze szczę­ścia swoją trzy­ma­jącą się rze­czy­wi­sto­ści part­nerkę i w końcu sama ponosi zgoła nie­te­atralną śmierć — wszystko przed­sta­wione z nie­le­d­wie kli­niczną dokład­no­ścią. Ale tyle nauko­wo­ści zdarza się jedy­nie na samej górze. Na niż­szym pozio­mie koszty są niższe. Tra­gi­zmowi wybija się zęby bez socjop­sy­cho­lo­gii. Jak każda węgier­sko-wie­deń­ska ope­retka w drugim akcie musiała zawrzeć tra­giczny finał, co trze­ciemu aktowi nie pozo­sta­wiało nic prócz spro­sto­wa­nia nie­po­ro­zu­mień, tak prze­mysł kul­tu­ralny wyzna­cza tra­gi­zmowi stałe miej­sce w ruty­nie. Już samo jawne ist­nie­nie recepty wystar­cza, by uśmie­rzyć troskę, że tra­gizm jest nie do opa­no­wa­nia. Get­ting into tro­uble and out again — for­mula dra­matu w wersji gospo­dyni domo­wej — obej­muje całą kul­turę masową od naj­głup­szego women serial aż po szczy­towe osią­gnię­cia. Nawet naj­fa­tal­niej­sze zakoń­cze­nie, choćby przed­tem sprawy ryso­wały się lepiej, potwier­dza porzą­dek i korum­puje tra­gizm, gdy na przy­kład nie­prze­pi­sowo zako­chana kobieta okupia krót­kie szczę­ście śmier­cią, albo gdy smutny koniec na ekra­nie pozwala tym jaśniej roz­bły­snąć nie­znisz­czal­no­ści fak­tycz­nego życia. Fil­mowe tra­ge­die stają się istot­nie zakła­dami poprawy moral­nej. Widok nie­ubła­ga­nego życia i wzo­ro­wego zacho­wa­nia fil­mo­wych ofiar ma przy­wo­ły­wać do porządku masy, zde­mo­ra­li­zo­wane przez egzy­sten­cję w sys­te­mie przy­musu, a ucy­wi­li­zo­wane o tyle, że na siłę wpo­jono im pewne zacho­wa­nia, przez które każdą szparą prze­świeca wście­kłość i krnąbrny upór. Kul­tura zawsze przy­czy­niała się do poskra­mia­nia zarówno instynk­tów rewo­lu­cyj­nych, jak i bar­ba­rzyń­skich. Kul­tura uprze­my­sło­wiona czyni jesz­cze więcej. Wbija do głowy, pod jakim warun­kiem można w ogóle utrzy­mać się przy nie­ubła­ga­nym życiu. Jed­nostka powinna całe swoje znie­chę­ce­nie i obrzy­dze­nie wyko­rzy­stać jako siłę napę­dową, wyda­jącą ją w ręce kolek­tyw­nej władzy, która w niej owo znie­chę­ce­nie i obrzy­dze­nie budzi. Roz­pacz­liwe sytu­acje, które stale nękają widza w codzien­nym życiu, w odtwo­rze­niu nie wia­domo jakim spo­so­bem stają się obiet­nicą, że wolno żyć dalej. Wystar­czy zdać sobie sprawę z wła­snej nico­ści, wystar­czy pod­pi­sać kapi­tu­la­cję, a już tkwi się w spo­łecz­nej sieci. Spo­łe­czeń­stwo jest spo­łe­czeń­stwem despe­ra­tów, a przeto pastwą gang­ste­rów. W kilku naj­zna­ko­mit­szych powie­ściach nie­miec­kich okresu przed­fa­szy­stow­skiego, jak Berlin Ale­xan­der­platz i Co dalej, szary czło­wieku, ten­den­cja ta ujaw­nia się równie dra­stycz­nie jak w prze­cięt­nym filmie i w meto­dzie jazzu. W grun­cie rzeczy chodzi przy tym zawsze o drwinę męż­czy­zny z samego siebie. Nigdy nie stanie się eko­no­micz­nym pod­mio­tem, przed­się­biorcą, wła­ści­cie­lem; taka moż­li­wość została cał­ko­wi­cie zli­kwi­do­wana. Samo­dzielne przed­się­bior­stwo, któ­rego pro­wa­dze­nie i dzie­dzi­cze­nie — choćby był to tylko skle­pik — wyzna­czało byt miesz­czań­skiej rodziny i pozy­cję ojca, popada bez ratunku w zależ­ność. Wszy­scy stają się najem­nymi pra­cow­ni­kami, a w cywi­li­za­cji najem­ni­ków nie ma miej­sca na — i tak wąt­pliwy — auto­ry­tet głowy rodziny. Zacho­wa­nie jed­nostki wobec gangu, z jakim styka się w inte­re­sach, w zawo­dzie czy w partii, nie­za­leż­nie od tego, czy jest, czy dopiero ma zostać jego człon­kiem, gesty przy­wódcy wobec mas, gesty zako­cha­nego wobec uko­cha­nej nabie­rają oso­bli­wie maso­chi­stycz­nych rysów. Każdy musi wciąż na nowo udo­wad­niać swoje moralne kwa­li­fi­ka­cje do ist­nie­nia w tym spo­łe­czeń­stwie, toteż zacho­wuje się tak jak owi mło­dzieńcy w trak­cie cere­mo­nii przyj­mo­wa­nia w poczet człon­ków ple­mie­nia, którzy pod razami kapłana poru­szają się w kółko ze ste­reo­ty­po­wym uśmie­chem. Egzy­sten­cja w późnym kapi­ta­li­zmie jest nie­usta­ją­cym rytu­ałem ini­cja­cji. Każdy musi dowieść, że bez reszty iden­ty­fi­kuje się z władzą, która go mal­tre­tuje. Zawiera się to w zasa­dzie syn­kopy jaz­zo­wej, gdzie potknię­cia zara­zem się wyszy­dza i pod­nosi do rangi normy. Eunu­cho­waty głos Cro­onera w radio, przy­stojny kocha­nek boga­tej dzie­dziczki, który w smo­kingu wpada do basenu — oto wzorce dla ludzi, którzy sami mają dopro­wa­dzić się do tego, do czego ich dopro­wa­dza — łamiąc — system. Każdy może być taki jak wszech­po­tężne spo­łe­czeń­stwo, każdy może być szczę­śliwy, jeżeli tylko podda się, położy plac­kiem, wyrzek­nie rosz­czeń do szczę­ścia. W jego sła­bo­ści spo­łe­czeń­stwo roz­po­znaje swoją siłę i coś niecoś mu z niej udziela. Brak oporu z jego strony kwa­li­fi­kuje go jako part­nera god­nego zaufa­nia. W ten sposób eli­mi­nuje się tra­gizm. Sub­stan­cją tra­gi­zmu była kiedyś opo­zy­cja między jed­nostką a spo­łe­czeń­stwem. Tra­gizm odda­wał hołd „odwa­dze i wol­no­ści uczu­cia w sto­sunku do potęż­nego wroga, wznio­słego potwora, pro­blemu wzbu­dza­ją­cego grozę”²¹⁸. Dziś tra­gizm pochło­nęła nicość owej fał­szy­wej toż­sa­mo­ści spo­łe­czeń­stwa i pod­miotu, której groza uwi­docz­nia się prze­lot­nie naj­wy­żej w lichym pozo­rze tra­gi­zmu. Cud inte­gra­cji, per­ma­nentny akt łaski ze strony dys­po­nen­tów, którzy gotowi są przy­jąć jed­nostkę, jeśli ta wyrze­kła się oporu, jest zna­kiem faszy­zmu. Zapo­wiada się to już w huma­ni­ta­ry­zmie, z jakim Döblin pozwala ocaleć swemu Biber­kop­fowi, a podob­nie w fil­mach o socjal­nym zabar­wie­niu. Zdol­ność do prze­mknię­cia się i wymknię­cia, do prze­trwa­nia wła­snej klęski, owa zdol­ność prze­sko­cze­nia tra­gi­zmu, jest cechą nowej gene­ra­cji; przed­sta­wi­ciele jej zdolni są do każdej pracy, bo proces pracy nie dopusz­cza, by za jaką­kol­wiek pracę odpo­wia­dali. Przy­po­mina to smutną gięt­kość powra­ca­ją­cego z frontu żoł­nie­rza, któ­rego wojna nic nie obcho­dziła, robot­nika ima­ją­cego się przy­god­nych zajęć, który w końcu wstę­puje do związ­ków i para­mi­li­tar­nych orga­ni­za­cji. Likwi­da­cja tra­gi­zmu potwier­dza zagładę indy­wi­duum.

W prze­my­śle kul­tu­ral­nym indy­wi­duum jest złu­dze­niem nie tylko wsku­tek stan­da­ry­za­cji spo­so­bów pro­duk­cji. Tole­ro­wane jest dopóty, dopóki nie ulega wąt­pli­wo­ści, że utoż­sa­mia się bez­względ­nie z tym, co ogólne. Poczy­na­jąc od znor­ma­li­zo­wa­nej impro­wi­za­cji w jazzie aż po ory­gi­nalną oso­bo­wość fil­mową, której musi zwisać kosmyk nad czołem, aby ją za taką uznano, wszę­dzie panuje pseudo-indy­wi­du­al­ność. Indy­wi­du­alny cha­rak­ter spro­wa­dza się do tego, że to, co przy­pad­kowe, zostaje dosta­tecz­nie nace­cho­wane ogól­no­ścią, by można je było zacho­wać. Wła­śnie krnąbrna skry­tość albo wyszu­kana apa­ry­cja pre­zen­to­wa­nego indy­wi­duum pro­du­ko­wane są seryj­nie jak zamki yale, róż­niące się od siebie ułam­kami mili­me­trów. Szcze­gól­ność jaźni jest spo­łecz­nie uwa­run­ko­wa­nym towa­rem mono­po­lo­wym, uda­ją­cym natu­ral­ność. Redu­kuje się do wąsika, fran­cu­skiego akcentu, głę­bo­kiego tonu głosu świa­to­wej damy, Lubitsch touch: do odci­sków linii papi­lar­nych na ską­d­inąd iden­tycz­nych legi­ty­ma­cjach, jakimi pod presją władzy ogól­no­ści stają się życio­rysy i twarze wszyst­kich jed­no­stek, od gwiazdy fil­mo­wej po aresz­tan­tów. Pseudo-indy­wi­du­al­ność jest warun­kiem zawłasz­cze­nia i zneu­tra­li­zo­wa­nia tra­gi­zmu: tylko dzięki temu, że indy­wi­dua nie są indy­wi­du­ami, a jedy­nie punk­tami prze­cię­cia ogól­nych ten­den­cji, można je gładko przy­wró­cić ogól­no­ści. Tym samym kul­tura masowa odsła­nia fikcję, jaką od początku epoki bur­żu­azyj­nej była forma indy­wi­duum, i nie­słusz­nie tylko chełpi się ową nie­czy­stą har­mo­nią ogól­no­ści i szcze­gól­no­ści. Zasada indy­wi­du­acji zawsze była wewnętrz­nie sprzeczna. Po pierw­sze do indy­wi­du­acji w rze­czy­wi­sto­ści nigdy nie doszło. Kla­sowa forma samo­za­cho­wa­nia utrzy­my­wała wszyst­kich na pozio­mie istot gatun­ko­wych. Każda miesz­czań­ska postać, mimo swej odręb­no­ści i wła­śnie dzięki niej, wyra­żała to samo: bez­względ­ność spo­łe­czeń­stwa kon­ku­ren­cji. Jed­nostka, na której opie­rało się spo­łe­czeń­stwo, nosiła jego piętno; mimo swej pozor­nej wol­no­ści była pro­duk­tem eko­no­micz­nej i socjal­nej machiny spo­łe­czeń­stwa. Władza, ile­kroć potrze­bo­wała apro­baty ze strony pokrzyw­dzo­nych przez nią grup, powo­ły­wała się na panu­jące sto­sunki władzy. Zara­zem w toku ewo­lu­cji spo­łe­czeń­stwo miesz­czań­skie roz­wi­jało też indy­wi­duum. Wbrew woli swych ster­ni­ków tech­nika dopro­wa­dziła do tego, że ludzie z dzieci stali się oso­bami. Każdy taki postęp indy­wi­du­acji odby­wał się jednak kosz­tem indy­wi­du­al­no­ści, w której imie­niu go doko­ny­wano, i z indy­wi­duum nie pozo­stało w rezul­ta­cie nic prócz decy­zji, by w każ­dych oko­licz­no­ściach dążyć do wła­snego celu. Miesz­cza­nin, któ­rego życie dzieli się na inte­resy i życie pry­watne, życie pry­watne na repre­zen­ta­cję i intym­ność, intym­ność na mar­kotną wspól­notę mał­żeń­ską i gorzką pocie­chę zupeł­nej samot­no­ści, miesz­cza­nin skłó­cony ze sobą i ze wszyst­kimi wir­tu­al­nie jest już nazi­stą, porwa­nym entu­zja­zmem i zara­zem narze­ka­ją­cym, albo dzi­siej­szym miesz­kań­cem wiel­kiego miasta, który umie sobie wyobra­zić przy­jaźń już tylko jako social con­tract, jako spo­łeczne zetknię­cie wewnętrz­nie nie­tknię­tych jed­no­stek. Prze­mysł kul­tu­ralny potrafi tak sku­tecz­nie obcho­dzić się z indy­wi­du­al­no­ścią tylko dla­tego, że w indy­wi­du­al­no­ści od początku repro­du­ko­wała się kru­chość spo­łe­czeń­stwa. Twarze boha­te­rów fil­mo­wych i osób pry­wat­nych, przy­rzą­dzone wedle sche­ma­tów z okła­dek pism, roz­wie­wają pozory, w które i tak już nikt nie wierzy, a miłość do owych mode­lo­wych boha­te­rów karmi się tajem­nym zado­wo­le­niem, że naresz­cie nie trzeba się już wysi­lać na indy­wi­du­al­ność — choć za to tym bar­dziej na imi­ta­cję. Próżna jest nadzieja, że wewnętrz­nie sprzeczna, roz­pa­da­jąca się oso­bo­wość nie może prze­trwać poko­leń, że system musi się zała­mać na skutek takiego psy­cho­lo­gicz­nego roz­dar­cia, że kłam­liwe pod­sta­wia­nie ste­reo­ty­pów w miej­sce indy­wi­du­al­no­ści będzie dla ludzi samo z siebie nie do znie­sie­nia. Jed­ność oso­bo­wo­ści zde­ma­sko­wana jest jako pozór już od czasów Szek­spi­row­skiego Ham­leta. Dzi­siaj syn­te­tycz­nie pro­du­ko­wane fizjo­no­mie nie pamię­tają już, że kiedyś było w ogóle coś takiego jak poję­cie ludz­kiego życia. Spo­łe­czeń­stwo od stu­leci przy­go­to­wy­wało się na Vic­tora Mature’a²¹⁹ i Mic­keya Rooneya. Doko­nu­jąc roz­bi­cia, postaci te przy­by­wają, aby dać speł­nie­nie.

Hero­iza­cja prze­cięt­no­ści jest ele­men­tem kultu tan­dety. Naj­le­piej opła­cane gwiazdy przy­po­mi­nają reklamy ano­ni­mo­wych arty­ku­łów. Nie darmo rekru­tują się często z gro­mady komer­cyj­nych mode­lek. Panu­jący smak czer­pie swe ideały z reklamy, z piękna użyt­ko­wego. Tak więc osta­tecz­nie powie­dze­nie Sokra­tesa, że piękne jest to, co jest uży­teczne, docze­kało się iro­nicz­nego speł­nie­nia. Kino rekla­muje kon­cern kul­tury jako total­ność, w radiu towary, ze względu na które ist­nieją dobra kul­tu­ralne, są też zachwa­lane oddziel­nie. Za pięć­dzie­siąt mie­dzia­ków ogląda się film, który kosz­to­wał miliony, za dzie­sięć kupuje się gumę do żucia, za którą stoi mają­tek i umac­nia się dzięki sprze­daży każ­dego kawałka. In absen­tia, choć za powszechną apro­batą iden­ty­fi­kuje się wybrankę legio­nów, nie tole­ru­jąc przy tym pro­sty­tu­cji na tyłach. Naj­lep­sze orkie­stry świata, które nie są naj­lep­szymi orkie­strami świata, dostar­czane są gratis do domu. Wszystko to przy­po­mina szy­der­czo krainę pie­czo­nych gołąb­ków, tak jak wspól­nota naro­dowa przy­po­mina wspól­notę ludzką. Dla każ­dego coś miłego. Prze­mysł kul­tu­ralny dawno już pod­chwy­cił kon­sta­ta­cję pro­win­cju­sza, który wybrał się do sta­rego ber­liń­skiego Metro­pol­the­ater: nie­sły­chane, czego to ludzie nie potra­fią zrobić za pie­nią­dze, co więcej — ta kon­sta­ta­cja stała się sub­stan­cją pro­duk­cji. Pro­duk­cja ta nie tylko trium­fal­nie chełpi się, że jest moż­liwa, ale wręcz jest samym tym trium­fem. Show to poka­zy­wa­nie, co się ma i może. Do dziś jest jar­mar­kiem tyle że nie­ule­czal­nie chorym na kul­turę. Na jar­marku ludzie zwa­bieni głosem zachwa­la­cza poko­ny­wali roz­cza­ro­wa­nie dziel­nym uśmie­chem, w końcu wie­dzieli od początku, co ich czeka — i podob­nie widz wyro­zu­miale odnosi się do insty­tu­cji kina. Wraz z tan­detą seryj­nych pro­duk­tów de luxe i ich uzu­peł­nie­niem, uni­wer­sal­nym oszu­stwem, toruje sobie drogę prze­miana towa­ro­wego cha­rak­teru samej sztuki. Nowo­ścią jest nie to, że sztuka jest towa­rem, ale że sumien­nie się do tego przy­znaje, że odrzeka się swej auto­no­mii, że z dumą staje w sze­regu dóbr kon­sump­cyj­nych — dopiero to ma posmak nowo­ści. Sztuka jako wydzie­lona dzie­dzina moż­liwa była tylko jako sztuka miesz­czań­ska. Nawet jej wol­ność jako nega­cja spo­łecz­nej celo­wo­ści sprzę­żona jest z zało­że­niami gospo­darki towa­ro­wej: sta­nowi atut na rynku. Czyste dzieła sztuki, które samą swą auto­no­mią negują towa­rowy cha­rak­ter spo­łe­czeń­stwa, były zawsze zara­zem towa­rami: aż do osiem­na­stego wieku, póki opieka zle­ce­nio­dawcy chro­niła arty­stów przed ryn­kiem, były nato­miast pod­po­rząd­ko­wane zle­ce­nio­dawcy i jego celom. Bez­ce­lo­wość wiel­kich dzieł sztuki now­szych czasów wynika z ano­ni­mo­wo­ści rynku. Wymogi rynku są tak wie­lo­rako zapo­śred­ni­czone, że arty­sta zwol­niony jest — oczy­wi­ście tylko do pew­nego stop­nia — od okre­ślo­nych obcią­żeń, ponie­waż jego auto­no­mii, tylko tole­ro­wa­nej, towa­rzy­szył na prze­strzeni całej miesz­czań­skiej histo­rii moment nie­prawdy, który w końcu prze­ro­dził się w spo­łeczną likwi­da­cję sztuki. Śmier­tel­nie chory Beetho­ven, który odrzuca powieść Wal­tera Scotta z okrzy­kiem: „Facet pisze dla pie­nię­dzy!”, a zara­zem przy spie­nię­ża­niu ostat­nich kwar­te­tów, skraj­nie nie liczą­cych się z ryn­kiem, sam oka­zuje się doświad­czo­nym i upar­tym biz­nes­me­nem, sta­nowi naj­wspa­nial­szy przy­kład jed­no­ści prze­ci­wieństw rynku i auto­no­mii w sztuce miesz­czań­skiej. Ofiarą ide­olo­gii padają wła­śnie ci, którzy zakry­wają tę sprzecz­ność, miast świa­do­mie podjąć ją we wła­snej pro­duk­cji, jak Beetho­ven, który impro­wi­za­cją wyra­żał wście­kłość z powodu utra­co­nych groszy, a meta­fi­zyczne „Tak Musi Być”, które stara się este­tycz­nie znieść presję świata w ten sposób, że bierze ją na siebie, zaczerp­nął od gospo­dyni doma­ga­ją­cej się pie­nię­dzy. Zasada ide­ali­stycz­nej este­tyki, celo­wość bez celu, jest odwró­ce­niem sche­matu, jakiemu spo­łecz­nie pod­lega miesz­czań­ska sztuka: bez­ce­lo­wo­ści dla celów, dekre­to­wa­nych przez rynek. Wresz­cie w wymogu roz­rywki i odprę­że­nia cel pożarł kró­le­stwo bez­ce­lo­wo­ści. Gdy zaś rosz­cze­nie walo­ry­za­cji sztuki staje się totalne, zapo­wiada to już prze­su­nię­cie w wewnętrz­nej struk­tu­rze eko­no­micz­nej towa­rów kul­tu­ral­nych. Mia­no­wi­cie poży­tek, jaki ludzie w anta­go­ni­stycz­nym spo­łe­czeń­stwie obie­cują sobie po dziele sztuki, to w znacz­nej mierze samo ist­nie­nie czegoś bez­u­ży­tecz­nego, które wszak wsku­tek peł­nego pod­po­rząd­ko­wa­nia zasa­dzie uży­tecz­no­ści ulega likwi­da­cji. Gdy dzieło sztuki cał­ko­wi­cie dosto­so­wuje się do zapo­trze­bo­wa­nia, z góry doko­nuje oszu­stwa wobec ludzi którym miało ofia­ro­wać wyzwo­le­nie od zasady uży­tecz­no­ści. To, co można by nazwać war­to­ścią użyt­kową w recep­cji dóbr kul­tu­ral­nych, zostaje zastą­pione przez war­tość wymienną, miej­sce użycia i rado­ści zaj­muje asy­sto­wa­nie przy czymś i bycie poin­for­mo­wa­nym, przy­rost pre­stiżu wypiera znaw­stwo. Kon­su­ment staje się ide­olo­gią prze­my­słu roz­ryw­ko­wego, któ­rego insty­tu­acjom nie jest w stanie się wymknąć. Trzeba oglą­dać Mrs. Mini­ver, tak jak trzeba abo­no­wać „Life” i „Time”. Wszystko postrzega się tylko w aspek­cie przy­dat­no­ści do czegoś innego, jak­kol­wiek mgli­ście by się to coś innego ryso­wało. Wszystko ma war­tość tylko o tyle, o ile może być wymie­nione, a nie dla­tego, że samo czymś jest. War­tość użyt­kowa sztuki, jej byt, ucho­dzi za fetysz, a fetysz, jej spo­łeczna ocena, trak­to­wana fał­szy­wie jako ranga dzieł sztuki, staje się jedyną war­to­ścią użyt­kową sztuki, jedyną jako­ścią, jakiej się zażywa. W ten sposób towa­rowy cha­rak­ter sztuki roz­pada się wła­śnie wtedy, gdy się w pełni reali­zuje. Sztuka staje się rodza­jem towaru, znor­ma­li­zo­wa­nym, zawłasz­czo­nym, dosto­so­wa­nym do pro­duk­cji prze­my­sło­wej, sprze­daj­nym i funk­cjo­nal­nym, ale towar-sztuka, który pole­gał na tym, ze dawał się sprze­da­wać, będąc zara­zem nie­sprze­daj­nym, staje się pozor­nie nie­sprze­dajny z chwilą, gdy inte­res jest już nie tylko jego inten­cją, ale jego jedyną zasadą. Tosca­nini przez radio jest ponie­kąd nie­sprze­dajny. Słucha się go gratis, a zara­zem do każ­dego dźwięku sym­fo­nii dodana jest wznio­sła reklama, że oto sym­fo­nia nie jest prze­ry­wana rekla­mami — this con­cert is bro­ught to you as a public service. Numer taki jest moż­liwy pośred­nio dzięki zyskom wszyst­kich zjed­no­czo­nych fabry­kan­tów samo­cho­dów i mydła, z któ­rych opłat utrzy­mują się stacje, i natu­ral­nie także dzięki zwięk­szo­nym obro­tom prze­my­słu elek­tro­tech­nicz­nego, pro­du­ku­ją­cego odbior­niki. Radio, postę­powe późne dziecko kul­tury maso­wej, wyciąga kon­se­kwen­cje, na jakie fil­mowi chwi­lowo nie pozwala jego pseudo-rynek. Tech­niczna struk­tura komer­cyj­nego radia uod­por­nia je na libe­ralne odchy­le­nia, na które prze­mysł fil­mowy na wła­snym poletku jesz­cze może sobie pozwa­lać. Radio jest przed­się­bior­stwem pry­wat­nym, które repre­zen­tuje już suwe­renną całość, i o tyle wyprze­dza inne poje­dyn­cze kon­cerny. Che­ster­field to tylko naro­dowy papie­ros, ale radio to naro­dowa tuba. Total­nie wcią­ga­jąc pro­dukty kul­tu­ralne w sferę towa­rową radio rezy­gnuje z tego, by swoje pro­dukty kul­tu­ralne pod­su­wać ludziom jako towary. Radio w Ame­ryce nie ściąga od publicz­no­ści żad­nych opłat. Dzięki temu zyskuje złudną formę bez­in­te­re­sow­nego, ponad­par­tyj­nego auto­ry­tetu, jak stwo­rzo­nego na potrzeby faszy­zmu. Radio w sto­sun­kach faszy­stow­skich staje się uni­wer­salną pasz­czą Wodza; w ulicz­nych mega­fo­nach jego głos prze­cho­dzi w paniczne wycie alar­mo­wych syren, od któ­rych i tak trudno odróż­nić nowo­cze­sną pro­pa­gandę. Sami naro­dowi socja­li­ści wie­dzieli, że radio nadaje kształt ich spra­wie, tak jak prasa dru­kar­ska nadała kształt refor­ma­cji. Wymy­ślona przez socjo­lo­gów reli­gii meta­fi­zyczna cha­ry­zma Wodza oka­zała się osta­tecz­nie tylko wszech­obec­no­ścią jego prze­mó­wień radio­wych, demo­nicz­nie paro­diu­jącą wszech­obec­ność boskiego ducha. Monu­men­talny fakt, że prze­mó­wie­nie wszę­dzie dociera, zastę­puje jego treść, podob­nie jak dobro­dziej­stwo trans­mi­sji Tosca­ni­niego wypiera jej treść, sym­fo­nię. Praw­dzi­wego sensu sym­fo­nii nie zdoła już pojąć żaden słu­chacz, zaś prze­mó­wie­nie Wodza i tak jest kłam­stwem. Usta­no­wie­nie ludz­kiego słowa jako abso­lutu, fał­szywe przy­ka­za­nie, to imma­nentna ten­den­cja radia. Reko­men­da­cja staje się komendą. Zachwa­la­nie iden­tycz­nych towa­rów pod róż­nymi nazwami fir­mo­wymi, naukowo ugrun­to­wana pochwała środka prze­czysz­cza­ją­cego, wygła­szana tłu­stym głosem spi­kera pomię­dzy uwer­turą Tra­viaty i Rienzi, jest nie do wytrzy­ma­nia już z racji swej nie­zręcz­no­ści. Prze­sło­nięty pozo­rami moż­li­wo­ści wyboru dyktat pro­duk­cji — poszcze­gólne reklamy — może oto naresz­cie przejść w jawne komendy Wodza. W spo­łe­czeń­stwie faszy­stow­skich gang­ste­rów, którzy poro­zu­mieli się w kwe­stii, co ze spo­łecz­nego pro­duktu przy­dzie­lić trzeba naro­dom dla zaspo­ko­je­nia nie­zbęd­nych potrzeb, ana­chro­ni­zmem wyda­wa­łoby się zachę­cać do uży­wa­nia okre­ślo­nego mydła w proszku. Wódz zarzą­dza nowo­cze­śniej, bez cere­mo­nii, zarówno losem ofiar, jak zaopa­trze­niem lud­no­ści w tan­detę.

Już dzi­siaj prze­mysł kul­tu­ralny pod­suwa opor­nej publicz­no­ści dzieła sztuki, podob­nie jak hasła poli­tyczne, odpo­wied­nio przy­rzą­dzone, po zani­żo­nych cenach, ich kon­su­mo­wa­nie zostaje masom udo­stęp­nione jak parki publiczne. Dzieła sztuki zatra­ciły auten­tyczny cha­rak­ter towa­rów, ale nie znaczy to, że w życiu wol­nego spo­łe­czeń­stwa zostały znie­sione, lecz — że runęła ostat­nia zapora chro­niąca je przed sto­cze­niem się do poziomu dóbr kul­tu­ral­nych. Znie­sie­nie przy­wi­leju wykształ­ce­nia i zastą­pie­nie go sprze­dażą wykształ­ce­nia nie powo­duje napływu mas w obszary, które przed­tem przed nimi zamy­kano, ale służy, w ist­nie­ją­cych warun­kach spo­łecz­nych, wła­śnie roz­kła­dowi wykształ­ce­nia, postę­powi bar­ba­rzyń­skiej anar­chii. Kto w dzie­więt­na­stym wieku i na początku dwu­dzie­stego wyda­wał pie­nią­dze, aby obej­rzeć dramat lub wysłu­chać kon­certu, oka­zy­wał impre­zie co naj­mniej tyle samo sza­cunku, co wyda­nym pie­nią­dzom. Miesz­cza­nin, który chciał coś z tego mieć, starał się nie­kiedy jakoś usto­sun­ko­wać do dzieła. Świad­czy o tym tak zwana lite­ra­tura wpro­wa­dza­jąca do Wagne­row­skich dra­ma­tów muzycz­nych i komen­ta­rze do Fausta. Dopiero w ten sposób dzieła sztuki nadają bio­gra­fii poloru i mają prak­tyczne skutki, któ­rych się dziś od nich wymaga. Nawet w cza­sach wcze­snego roz­kwitu biz­nesu war­tość użyt­kowa nie była zwy­kłym dodat­kiem do war­to­ści wymien­nej, ale ceniona była i roz­wi­jana jako waru­nek tej ostat­niej i w wymia­rze spo­łecz­nym wyszło to dzie­łom sztuki na dobre. Sztuka trzy­mała miesz­czań­stwo na pewien dystans dopóty, dopóki była droga. Otóż to się skoń­czyło. Niczym nie ogra­ni­czona, nie zapo­śred­ni­czona żad­nymi pie­niędzmi bli­skość sztuki wobec tych, którzy wysta­wieni są na jej dzia­ła­nie, dopeł­nia pro­cesu wyob­co­wa­nia i upodob­nia wzajem do siebie obie strony pod zna­kiem trium­fu­ją­cej przed­mio­to­wo­ści. Prze­mysł kul­tu­ralny powo­duje zanik tak kry­tyki, jak respektu: schedę po kry­tyce przej­muje mecha­niczna eks­per­tyza, schedę po respek­cie — obda­rzony krótką pamię­cią kult zna­ko­mi­to­ści. Dla kon­su­men­tów nic nie jest już drogie. Wyczu­wają oni jednak, że im mniej cała rzecz kosz­tuje, tym mniej zostają obda­ro­wani. Podwójna nie­uf­ność wobec kul­tury tra­dy­cyj­nej jako ide­olo­gii miesza się z nie­uf­no­ścią wobec kul­tury uprze­my­sło­wio­nej jako oszu­stwa. Zre­du­ko­wane do rangi dodatku, zde­pra­wo­wane dzieła sztuki są przez uszczę­śli­wia­nych nimi kon­su­men­tów pota­jem­nie odrzu­cane razem z tan­detą, z jaką zrów­nuje je medium. Kon­su­menci mogą cie­szyć się, że jest tyle do oglą­da­nia i słu­cha­nia. Wła­ści­wie wszystko można mieć. Scre­enos²²⁰ i wode­wile w kinie, kon­kursy dla spe­cja­li­stów od zapa­mię­ty­wa­nia kawał­ków muzycz­nych, dar­mowe zeszyty seryj­nych wydaw­nictw, premie i pre­zenty, ofia­ro­wy­wane słu­cha­czom okre­ślo­nych pro­gra­mów radio­wych, to nie tylko akcy­densy, lecz kon­ty­nu­acja tego, co dzieje się z samymi pro­duk­tami kul­tu­ral­nymi. Sym­fo­nia staje się nagrodą za słu­cha­nie radia, a gdyby tech­nika miała swoją własną wolę, film dostar­czany byłby do miesz­kań na wzór radia. Film zmie­rza w kie­runku com­mer­cial system. Tele­wi­zja wska­zuje drogę ewo­lu­cji, która łatwo mogłaby zepchnąć Warner Bro­thers na nie­wąt­pli­wie nie­miłe im pozy­cje upra­wia­nej kame­ral­nie muzyki i kon­ser­wa­ty­zmu w kul­tu­rze. System nagród tym­cza­sem pozo­sta­wił trwałe ślady w zacho­wa­niu kon­su­men­tów. Z chwilą, gdy kul­tura przed­sta­wia się jako doda­tek, któ­rego pry­watna i spo­łeczna uży­tecz­ność co prawda nie ulega wąt­pli­wo­ści, jej recep­cja spro­wa­dza się do wychwy­ty­wa­nia szans. Kon­su­menci cisną się ze stra­chu, żeby czegoś nie prze­ga­pić. Czego — nie wia­domo, ale szansę ma tylko ten, kto sam się nie wyklu­cza. Faszyzm zaś spo­dziewa się, że wytre­no­wa­nych przez prze­mysł kul­tu­ralny odbior­ców premii prze­robi na swoją regu­larną świtę przy­mu­sową.

Kul­tura to para­dok­salny towar. Pod­po­rząd­ko­wana jest do tego stop­nia prawu wymiany, że sama już wymia­nie nie pod­lega; tak bez reszty spro­wa­dza się do uży­tecz­no­ści, że nie można jej już używać. Jakoż zlewa się z reklamą. Im bar­dziej bez­sen­sowna wydaje się reklama w sytu­acji, gdy i tak rządzi mono­pol, tym bar­dziej staje się wszech­po­tężna. Motywy są natury eko­no­micz­nej. Jest aż nadto pewne, że można by się obyć bez całego prze­my­słu kul­tu­ral­nego, zbyt wiele prze­sytu i apatii wytwa­rza on wśród kon­su­men­tów. Sam przez się nie­wiele może na to pora­dzić. Reklama jest jego elik­si­rem życia. Ponie­waż jednak pro­dukt kul­tu­ralny nie­ustan­nie redu­kuje przy­jem­ność, jaką obie­cuje jako towar, do gołej obiet­nicy, w końcu zbiega się z reklamą, której potrze­buje z racji swej wła­snej jało­wo­ści. W spo­łe­czeń­stwie kon­ku­ren­cji spo­łeczna funk­cja reklamy pole­gała na tym, by zorien­to­wać nabywcę w ofer­cie rynku, uła­twiać wybór, a co pręż­niej­szym nie­zna­nym dostaw­com uła­twić dotar­cie z towa­rem do wła­ści­wych ludzi. Reklama kosz­to­wała, ale także oszczę­dzała pracy. Dziś, gdy epoka wol­nego rynku dobiega końca, w rekla­mie oszań­co­wuje się pano­wa­nie sys­temu. Reklama umac­nia więź, łączącą kon­su­men­tów z wiel­kimi kon­cer­nami. Tylko ten, kto może na bie­żąco płacić kolo­salne sumy, jakie pobie­rają agen­cje rekla­mowe, a przede wszyst­kim samo radio, a więc ten, kto i tak już należy albo uchwałą kapi­tału ban­ko­wego i prze­my­sło­wego zostaje doko­op­to­wany, może w ogóle wystą­pić na pseudo-rynku jako sprze­dawca. Koszty reklamy, które w końcu i tak spły­wają na powrót do kie­szeni kon­cer­nów, oszczę­dzają kło­po­tli­wego wynisz­cza­nia nie­po­żą­da­nych out­si­de­rów; są gwa­ran­cją, że klika mia­ro­daj­nych pozo­sta­nie w swoim towa­rzy­stwie; podob­nie uchwały rady gospo­dar­czej w tota­li­tar­nym pań­stwie kon­tro­lują otwie­ra­nie i dalszą dzia­łal­ność zakła­dów prze­my­sło­wych. Reklama jest dziś zasadą nega­tywną, szla­ba­nem: wszystko, co nie nosi jej pie­czątki, jest gospo­dar­czo podej­rzane. Wszech­ogar­nia­jąca reklama nie jest bynaj­mniej konieczna, by ludzie poznali arty­kuły, do któ­rych i tak ogra­ni­cza się oferta. Reklama służy zby­towi tylko pośred­nio. Zli­kwi­do­wa­nie bie­żą­cej prak­tyki rekla­mo­wej przez poszcze­gólną firmę ozna­cza utratę pre­stiżu, w isto­cie jest wykro­cze­niem prze­ciwko dys­cy­pli­nie, jaką mia­ro­dajna klika narzuca swoim człon­kom. W czasie wojny nadal rekla­muje się towary, któ­rych już nie ma na rynku, wyłącz­nie dla zade­mon­stro­wa­nia potęgi prze­my­słu. Bar­dziej niż powta­rza­nie nazw liczy się wów­czas sub­wen­cjo­no­wa­nie ide­olo­gicz­nych mediów. Gdy pod presją sys­temu każdy pro­dukt posłu­guje się tech­niką reklamy, wkra­cza ona do idiomu, do „stylu” prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Jej zwy­cię­stwo jest tak zupełne, że w klu­czo­wych miej­scach nie musi już być osten­ta­cyjne: monu­men­talne budowle naj­więk­szych poten­ta­tów, ska­mie­niałe reklamy w świe­tle reflek­to­rów, są wolne od reklam, ewen­tu­al­nie u szczytu pre­zen­tują spo­koj­nie lśniące, wyższe nad samo­chwal­stwo ini­cjały firmy. Nato­miast te z dzie­więt­na­sto­wiecz­nych budyn­ków, którym udało się prze­żyć, a któ­rych archi­tek­tura wsty­dli­wie ujaw­nia swój kon­sump­cyjny cha­rak­ter, cele miesz­kalne — te budynki obwie­szone są od par­teru po dach pla­ka­tami i trans­pa­ren­tami; kra­jo­braz staje się już tylko tłem dla wywie­szek i znaków. Reklama staje się po prostu sztuką, z jaką utoż­sa­miał ją świa­domy rzeczy Goeb­be­les, staje się l’art pour l’art, reklamą samą dla siebie, czy­stym przed­sta­wie­niem potęgi spo­łe­czeń­stwa. W mia­ro­daj­nych ame­ry­kań­skich maga­zy­nach „Life” i „For­tune” pobieżne spoj­rze­nie zale­d­wie zdoła odróż­nić obra­zek i tekst rekla­mowy od części redak­cyj­nych. Od redak­cji pocho­dzi entu­zja­styczny i bez­płatny foto­re­por­taż o życiu pro­mi­nenta i sto­so­wa­nych prze­zeń zabie­gach kosme­tycz­nych, co owemu pro­mi­nen­towi przy­spa­rza wiel­bi­cieli, pod­czas gdy strony anon­sów bazują na tak rze­czo­wych i życio­wych zdję­ciach i danych, że ucie­le­śniają wciąż nie­do­ści­gły dla części redak­cyj­nej ideał infor­ma­cji. Każdy film jest zapo­wie­dzią następ­nego filmu, który ponow­nie obie­cuje złą­czyć tę samą parę boha­te­rów pod tym samym egzo­tycz­nym słoń­cem: kto się spóź­nia, nie wie, czy ogląda dopiero zapo­wiedź, czy już rzecz samą. Dla prze­my­słu kul­tu­ral­nego cha­rak­te­ry­styczna jest tech­nika mon­tażu, syn­te­tyczne, ste­ro­wane wytwa­rza­nie pro­duk­tów, metoda fabryczna nie tylko w studiu fil­mo­wym, ale wir­tu­al­nie także przy kom­pi­lo­wa­niu tan­det­nych bio­gra­fii, powie­ści repor­ta­żo­wych i szla­gie­rów — wszystko to z góry nadaje się do reklamy: z chwilą, gdy poje­dyn­czy moment jest wymienny, funk­cjo­nalny, rów­nież tech­nicz­nie wyob­co­wany w sto­sunku do wszel­kich kon­tek­stów sensu, może służyć także celom zewnętrz­nym wobec dzieła. Efekt, trick, wyizo­lo­wany i powta­rzalny szcze­gół zawsze słu­żyły rekla­mo­wa­niu towa­rów, a dziś każde powięk­szone zdję­cie aktorki fil­mo­wej stało się reklamą jej nazwi­ska, każdy szla­gier to już plug²²¹ wła­snej melo­dii. Reklama i prze­mysł fil­mowy zle­wają się zarówno pod wzglę­dem tech­nicz­nym, jak eko­no­micz­nym. W obu dzie­dzi­nach to samo poja­wia się w nie­zli­czo­nych miej­scach, a mecha­niczna repe­ty­cja tego samego pro­duktu kul­tu­ral­nego sama w sobie jest repe­ty­cją jego slo­ganu pro­pa­gan­do­wego. W obu dzie­dzi­nach nakaz sku­tecz­no­ści zmie­nia tech­nikę w psy­cho­tech­nikę, w metodę oddzia­ły­wa­nia na ludzi. W obu dzie­dzi­nach liczą się te same normy: pro­dukt ma ude­rzać, zaska­ki­wać, a zara­zem spra­wiać wra­że­nie swoj­sko­ści, ma być lekki, ale zapa­dać w pamięć, ma być wyra­fi­no­wany, ale prosty; chodzi o to, by zawład­nąć klien­tem, uwa­ża­nym za roz­tar­gnio­nego albo opor­nego.

Sam język przy­czy­nia się już do nada­nia kul­tu­rze cha­rak­teru reklamy. Gdy mia­no­wi­cie język roz­ta­pia się w infor­ma­cji, gdy słowa prze­stają być sub­stan­cjal­nymi nośni­kami zna­czeń, a stają się bez­ja­ko­ścio­wymi zna­kami, gdy coraz czy­ściej i prze­zro­czy­ściej komu­ni­kują zamie­rzone treści, tym bar­dziej stają się nie­przej­rzy­ste. Demi­to­lo­gi­za­cja języka, jako ele­ment całego pro­cesu oświe­ce­nia, obraca się z powro­tem w magię. Kiedyś słowo i treść łączyły się ze sobą jako wiel­ko­ści odrębne i nie­wy­mienne. Poję­cia takie jak melan­cho­lia, dzieje, a nawet życie, roz­po­zna­wane były w sło­wach, które je wyod­ręb­niały i prze­cho­wy­wały. Postać słowna kon­sty­tu­owała je i zara­zem odzwier­cie­dlała. Sta­now­czy roz­dział, który brzmie­nie słowne uznaje za przy­pad­kowe, a przy­po­rząd­ko­wa­nie do przed­miotu za arbi­tralne, kła­dzie kres zabo­bon­nemu mie­sza­niu słowa i rzeczy. Gdy usta­lona sekwen­cja liter wyra­sta ponad kore­la­cję i staje się wyda­rze­niem, ów nad­da­tek trak­tuje się jako nie­ja­sny i ska­zuje na wygna­nie w domenę słow­nej meta­fi­zyki. Tym samym jednak słowo, które ma już tylko ozna­czać, a nie zna­czyć, jest tak uwią­zane do rzeczy, że kamie­nieje w for­mułkę. Doty­czy to w równej mierze języka i przed­miotu. W słowie nie dane jest już doświad­cze­nie przed­miotu, oczysz­czone słowo eks­po­nuje przed­miot jako przy­pa­dek abs­trak­cyj­nego momentu, a wszystko inne, w imię bez­względ­nej jasno­ści odcięte od eks­pre­sji, której odtąd już nie ma, zanika także w rze­czy­wi­sto­ści. Lewy Skrzy­dłowy w piłce nożnej, Czarna Koszula, Hitler­junge etc. to już tylko nazwy i nic więcej. Jeżeli przed racjo­na­li­za­cją słowo wraz z tęsk­notą pobu­dzało też kłam­stwa, to słowo zra­cjo­na­li­zo­wane stało się gor­se­tem krę­pu­ją­cym raczej tęsk­notę niż kłam­stwo. Śle­pota i nie­mota danych, do jakich pozy­ty­wizm redu­kuje świat, prze­cho­dzą na sam język, który ogra­ni­cza się do reje­stro­wa­nia danych. Same ozna­cze­nia stają się nie­przej­rzy­ste, zyskują siłę raże­nia, moc przy­cią­ga­nia i odrzu­ca­nia, która upodob­nia je do tego, co jest ich skraj­nym prze­ci­wień­stwem: do czar­no­księ­skiej for­muły. Znowu dzia­łają jako pew­nego rodzaju prak­tyki magiczne — na przy­kład gdy w studio według sta­ty­stycz­nych doświad­czeń wymy­śla się nazwi­sko divy, gdy ustroje opie­kuń­cze opa­truje się odstra­sza­ją­cymi okre­śle­niami tabu, w rodzaju „biu­ro­kraci” albo „inte­lek­tu­ali­ści” gdy pod­łość chroni się pod swoj­skim mianem. Zresztą nazwa, z którą głów­nie wiążą się magiczne prak­tyki, pod­lega dziś swo­istej che­micz­nej prze­mia­nie. Prze­ista­cza się w arbi­tralne i funk­cjo­nalne okre­śle­nia, któ­rych dzia­ła­nie jest wpraw­dzie obli­czalne, ale wła­śnie dla­tego samo­władne dokład­nie tak samo jak dzia­ła­nie archa­icz­nych nazw. Imiona, pozo­sta­ło­ści czasów archa­icz­nych, zostały zak­tu­ali­zo­wane, gdyż albo sty­li­zuje się je na marki rekla­mowe — w przy­padku gwiazd fil­mo­wych rów­nież nazwi­ska są imio­nami — albo kolek­tyw­nie stan­da­ry­zuje. Miesz­czań­skie nazwi­sko, nazwi­sko rodowe, które nie było zna­kiem towaru, ale indy­wi­du­ali­zo­wało nosi­ciela przez odnie­sie­nie do jego pre­hi­sto­rii, brzmi dziś sta­ro­świecko. Wywo­łuje u Ame­ry­ka­nów swo­iste zakło­po­ta­nie. Aby zatu­szo­wać nie­wy­godny dystans w sto­sun­kach mię­dzy­ludz­kich, Ame­ry­ka­nie zowią się Bob albo Harry, przed­sta­wiają się jako funk­cjo­nalne ele­menty zespołu. Ten zwy­czaj spro­wa­dza sto­sunki między ludźmi do bra­ter­stwa publicz­no­ści spor­to­wej, które chroni przed praw­dzi­wym bra­ter­stwem. Sygni­fi­ka­cja, jedyne, na co seman­tyka pozwala słowu, speł­nia się w sygna­li­zo­wa­niu. Słowa stają się tym bar­dziej sygna­łami, im szyb­ciej modele języ­kowe są odgór­nie pusz­czane w obieg. Ludowe pieśni nazwano — słusz­nie lub nie­słusz­nie — upa­dłym tworem kul­tury warstw wyż­szych, ale w każdym razie pieśni te przyj­mo­wały swą popu­larną postać w toku dłu­giego i wie­lo­rako zapo­śred­ni­czo­nego pro­cesu doświad­czeń. Nato­miast roz­po­wszech­nia­nie popu­lar songs doko­nuje się bły­ska­wicz­nie. Ame­ry­kań­skie wyra­że­nie fad na okre­śle­nie epi­de­micz­nie wystę­pu­ją­cych mód, wznie­ca­nych zresztą przez skon­cen­tro­wane potęgi gospo­dar­cze, wyod­ręb­niło ten feno­men na długo nim wyty­cza­nie aktu­al­nych linii gene­ral­nych w kul­tu­rze dostało się w ręce tota­li­tar­nych szefów reklamy. Gdy nie­mieccy faszy­ści lan­sują przez mega­forny wyra­że­nie untrag­bar (nie do znie­sie­nia), następ­nego dnia mówi tak cały naród. Wedle tego samego sche­matu narody, prze­ciwko którym kie­ro­wał się nie­miecki Blitz­krieg, przy­jęły to słowo do swego żar­gonu. Powszechne powta­rza­nie okre­śleń doty­czą­cych podej­mo­wa­nych środ­ków i decy­zji spra­wia, że stają się one swoj­skie, tak jak w cza­sach wol­nego rynku wszech­obec­ność nazwy towaru zwięk­szała zbyt. Ślepe i szybko się roz­sze­rza­jące powta­rza­nie wyzna­czo­nych słów łączy reklamę z tota­li­tar­nym hasłem. War­stwa doświad­cze­nia, która spra­wiała, że słowa nale­żały do ludzi, którzy nimi mówili, została zli­kwi­do­wana, a język śpiesz­nie przy­swa­jany nabiera chłodu, dotych­czas zna­mio­nu­ją­cego jedy­nie słupy ogło­sze­niowe i kolumny anon­sów w gaze­tach. Mnó­stwo ludzi używa słów i zwro­tów, któ­rych albo w ogóle już nie rozu­mie, albo któ­rymi posłu­guje się tylko według ich beha­wio­ry­stycz­nej war­to­ści, niczym zna­kami ochron­nymi, które osta­tecz­nie tym sil­niej przy­wie­rają do przed­mio­tów, im mniej postrze­gany jest ich sens języ­kowy. Mini­ster oświaty mówi z cał­ko­witą igno­ran­cją o dyna­micz­nych siłach, a szla­giery śpie­wają nie­prze­rwa­nie o réve­rie i rhap­sody, i w zabie­gach o popu­lar­ność sta­wiają wła­śnie na magię nie­zro­zu­mia­ło­ści, pod­nie­ca­jący dresz­czyk wyż­szych sfer. Inne ste­reo­typy, jak memory, są jesz­cze w pewnej mierze rozu­miane, ale odry­wają się od doświad­cze­nia, które mogłoby wypeł­nić je tre­ścią. Tkwią w języku mówio­nym jak enklawy. W nie­miec­kim radiu Fle­scha i Hitlera roz­po­znać je można po afek­to­wa­nej niem­czyź­nie spi­kera, który dekla­muje naro­dowi „Do usły­sze­nia” albo „Tu mówi Hitler­ju­gend” czy zgoła „Führer” w tona­cji przej­mo­wa­nej potem przez miliony. W takich zwro­tach prze­cięta zostaje ostat­nia więź między zasie­dzia­łym doświad­cze­niem a języ­kiem, więź, która w dzie­więt­na­stym wieku dzia­łała jesz­cze jed­na­jąco w dia­lek­cie. Redak­to­rowi, który dzięki ela­stycz­nej posta­wie awan­so­wał na sta­no­wi­sko schri­ftle­itera²²², nie­miec­kie słowa kamie­nieją pod ręką w obce. Po każdym słowie można roz­po­znać, jak dalece zostało przez faszy­stow­ską wspól­notę naro­dową zepsute. Z czasem jednak język ten ogar­nia wszystko, staje się tota­li­tarny. W sło­wach nie można już dosły­szeć gwałtu, jaki im zadano. Spiker radiowy nie musi mówić nie­na­tu­ral­nie; więcej, nie może być tak, by jego wymowa róż­niła się gatun­kowo od wymowy pod­le­głej mu grupy słu­cha­czy. Za to język i gesty­ku­la­cja słu­cha­czy i widzów aż po niu­anse, nie­do­stępne dotąd żadnej meto­dzie eks­pe­ry­men­tal­nej, prze­sy­cone są sche­ma­tami prze­my­słu kul­tu­ral­nego sil­niej niż kie­dy­kol­wiek. Prze­mysł kul­tu­ralny prze­jął dziś cywi­li­za­cyjną schedę po demo­kra­cji pio­nie­rów i przed­się­bior­ców, gdzie wyczu­cie ducho­wych odręb­no­ści też nie było zbyt sub­tel­nie roz­wi­nięte. Wszy­scy mogą swo­bod­nie tań­czyć i odda­wać się ucie­chom, tak jak — skoro reli­gia uległa histo­rycz­nej neu­tra­li­za­cji — mogą swo­bod­nie przy­stę­po­wać do nie­zli­czo­nych sekt. Ale wol­ność w wybo­rze ide­olo­gii, która zawsze odbija przy­mus eko­no­miczny, oka­zuje się we wszyst­kich dzie­dzi­nach wol­no­ścią do zawsze tego samego. Sposób, w jaki młoda dziew­czyna umawia się na obo­wiąz­kową randkę, i sposób, w jaki ją odbywa, ton głosu w tele­fo­nie i w naj­bar­dziej intym­nych sytu­acjach, dobór słów w roz­mo­wie, ba — całe jej życie wewnętrzne, poszu­flad­ko­wane wedle porząd­ku­ją­cych pojęć pod­upa­dłej psy­cho­lo­gii głębi, świad­czy o usi­ło­wa­niu, by z samej siebie uczy­nić sprawny aparat, aż po instynk­towne odru­chy odpo­wia­da­jący mode­lowi pre­zen­to­wa­nemu przez prze­mysł kul­tu­ralny. Naj­bar­dziej intymne reak­cje ludzi są w sto­sunku do samych ludzi tak urze­czo­wione, że idea czegoś cha­rak­te­ry­stycz­nego ist­nieje już tylko w postaci skraj­nie abs­trak­cyj­nej: per­so­na­lity nie ozna­cza bodaj nic prócz olśnie­wa­ją­cych zębów i wol­no­ści od spo­co­nych pach oraz emocji. Oto triumf reklamy w prze­my­śle kul­tu­ral­nym: przy­mu­sowy mime­tyzm kon­su­menta wzglę­dem dema­sko­wa­nych zara­zem towa­rów kul­tu­ral­nych.

Żywioły antysemityzmu Granice oświecenia

Ⅰ

Anty­se­mi­tyzm jest dziś dla jed­nych klu­czo­wym zagad­nie­niem ludz­ko­ści, dla innych — zasłoną dymną. Według faszy­stów Żydzi nie są mniej­szo­ścią, ale anty-rasą, zasadą nega­tywną jako taką; od ich wytę­pie­nia zale­żeć ma szczę­ście świata. Teza skraj­nie prze­ciwna głosi, że Żydzi, nie mający żad­nych zna­mion naro­do­wych albo raso­wych, sta­no­wią pewną grupę wyróż­nia­jącą się prze­ko­na­niami reli­gij­nymi i tra­dy­cją, niczym ponadto. Żydow­skie znaki szcze­gólne odno­szą się do Żydów ze Wschodu, w każdym razie do Żydów nie cał­kiem zasy­mi­lo­wa­nych. Obie dok­tryny są zara­zem praw­dziwe i fał­szywe.

Dok­tryna pierw­sza jest praw­dziwa w tym sensie, że faszyzm uczy­nił ją praw­dziwą. Żydzi są dziś grupą, która tak prak­tycz­nie, jak teo­re­tycz­nie przy­ciąga wolę nisz­cze­nia, wolę, którą fał­szywy porzą­dek spo­łeczny pro­du­kuje sam z siebie. Przez zło abso­lutne Żydzi napięt­no­wani są jako zło abso­lutne. O tyle rze­czy­wi­ście są naro­dem wybra­nym. W sytu­acji, gdy pano­wa­nie z eko­no­micz­nego punktu widze­nia stało się zbędne, Żydzi zde­fi­nio­wani są jako abso­lutny przed­miot pano­wa­nia, jedyny, który ma jesz­cze mu pod­le­gać. Robot­ni­kom, o któ­rych wszak osta­tecz­nie chodzi, nikt ze zro­zu­mia­łych powo­dów nie mówi tego wprost; Murzy­nów trzyma się tam, gdzie ich miej­sce, ale Żydów trzeba uprząt­nąć z powierzchni ziemi, i w ser­cach wszyst­kich poten­cjal­nych faszy­stów wszyst­kich krajów apel, by tępić Żydów jak robac­two, znaj­duje oddźwięk. W wize­runku Żyda, jaki naro­dowcy roz­ta­czają przed świa­tem, wyraża się ich własna istota. Pożą­dają wyłącz­nego posia­da­nia, zawłasz­cze­nia, władzy bez granic, za wszelką cenę. Żyd, obar­czony ich winą, wyszy­dzony jako Król, zostaje przy­bity do krzyża — w ten sposób faszy­ści bez końca powta­rzają ofiarę, w której moc nie umieją wie­rzyć.

Druga teza, libe­ralna, jest praw­dziwa jako idea. Zawiera obraz spo­łe­czeń­stwa, w którym furia już się nie repro­du­kuje i nie szuka wła­ści­wo­ści, które mogłyby ją zak­ty­wi­zo­wać. Ale teza libe­ralna, zakła­da­jąca, że jed­ność ludzi zasad­ni­czo już się zre­ali­zo­wała, działa na rzecz apo­lo­gii ist­nie­ją­cego stanu rzeczy. Usi­ło­wa­nie, by przez poli­tykę mniej­szo­ściową i demo­kra­tyczną stra­te­gię odwró­cić skrajne nie­bez­pie­czeń­stwo, jest dwu­znaczna jak defen­sywa ostat­nich miesz­czań­skich libe­ra­łów. Ich bez­sil­ność przy­ciąga wrogów bez­sil­no­ści. Żydzi, jako byt i zja­wi­sko, kom­pro­mi­tują ist­nie­jącą ogól­ność przez nie­do­sta­teczne dosto­so­wa­nie. Upo­rczywe trwa­nie przy wła­snym porządku życia usta­wiło ich w nie­pew­nym sto­sunku wobec tego porządku życia, który dziś domi­nuje. Ocze­ki­wali, że porzą­dek ten ich utrzyma, choć sami go nie opa­no­wali. Ich rela­cję do naro­dów panu­ją­cych wyzna­czało pożą­da­nie i lęk. Ile­kroć zaś wyrze­kali się tego, co róż­niło ich od typu domi­nu­ją­cego, jako ary­wi­ści przy­bie­rali w zamian chłodną, sto­icką postawę, jaką spo­łe­czeń­stwo do dziś narzuca ludziom. Dia­lek­tyczny splot oświe­ce­nia i pano­wa­nia, dwo­isty sto­su­nek postępu do okru­cień­stwa i wyzwo­le­nia — z czym Żydzi sty­kali się u wiel­kich oświe­ci­cieli i w demo­kra­tycz­nych ruchach ludo­wych — prze­ja­wia się także w cha­rak­te­rze samych zasy­mi­lo­wa­nych. Oświe­cone pano­wa­nie nad sobą, z jakim przy­sto­so­wani Żydzi prze­zwy­cię­żali w sobie przy­kre pamiątki czasów, kiedy sami byli pod pano­wa­niem innych, nie­jako drugie obrze­za­nie, wyrwało ich z wła­snej, zwie­trza­łej wspól­noty i bez reszty popchnęło ku nowo­żyt­nemu miesz­czań­stwu, które tym­cza­sem cofało się nie­po­wstrzy­ma­nie do gołego ucisku, prze­kształ­cało się w stu­pro­cen­tową rasę. Rasa to nie — jak chcą naro­dowcy — bez­po­śred­nio natu­ralny cha­rak­ter szcze­gól­no­ści. Rasa to raczej reduk­cja do natu­ral­no­ści, do nagiej prze­mocy, do upar­tego par­ty­ku­la­ry­zmu, który w ist­nie­ją­cym stanie rzeczy jest wła­śnie ogól­no­ścią. Dziś rasa to samo­utwier­dze­nie się miesz­czań­skiego indy­wi­duum, zin­te­gro­wa­nego w bar­ba­rzyń­skim kolek­ty­wie. Libe­ralni Żydzi, którzy opo­wia­dali się za har­mo­nią spo­łe­czeń­stwa, musieli w końcu zaznać jej na wła­snej skórze jako har­mo­nii wspól­noty naro­do­wej. Sądzili, że to dopiero anty­se­mi­tyzm wypa­cza porzą­dek, pod­czas gdy w rze­czy­wi­sto­ści porzą­dek ten nie może ist­nieć bez wypa­cza­nia ludzi. Prze­śla­do­wa­nie Żydów, jak prze­śla­do­wa­nie w ogóle, jest nie­od­łącz­nym ele­men­tem tego porządku. Jego istotą, choćby w nie­któ­rych epo­kach głę­boko ukrytą, jest prze­moc, która dziś się ujaw­nia.

Ⅱ

Anty­se­mi­tyzm jako ruch ludowy był zawsze tym, co jego pod­że­ga­cze lubili zarzu­cać socjal­de­mo­kra­tom: bru­tal­nym zrów­ny­wa­niem. Tym, którzy nie mają żadnej władzy roz­ka­zo­daw­czej, ma powo­dzić się równie źle jak ludowi. Od nie­miec­kiego urzęd­nika po Murzy­nów w Har­le­mie, zachłanni prze­śla­dowcy w grun­cie rzeczy zawsze wie­dzieli, że na koniec sami nic z tego nie będą mieli prócz rado­ści, że inni też już nic nie mają. Ary­za­cja mienia żydow­skiego, na czym sko­rzy­stali przede wszyst­kim pro­mi­nenci, nie przy­nio­sła bodaj masom w III Rzeszy więcej pożyt­ków niż Koza­kom nędzne łupy, zgar­niane w splą­dro­wa­nych dziel­ni­cach żydow­skich. Realną korzy­ścią było czę­ściowe zde­ma­sko­wa­nie ide­olo­gii. Jeżeli eko­no­miczna darem­ność pana­ceum, pro­po­no­wa­nego przez naro­dow­ców, czyni je tym bar­dziej atrak­cyj­nym, to oko­licz­ność ta ujaw­nia jego praw­dziwą naturę: owo pana­ceum nie pomaga ludziom, lecz ich pędowi do destruk­cji. Wła­ściwy zysk, na który liczy ten czy ów czło­nek wspól­noty naro­do­wej, to usank­cjo­no­wa­nie jego furii przez kolek­tyw. Im mniej innych rezul­ta­tów, tym bar­dziej upo­rczy­wie, wbrew lep­szej wiedzy, będzie się trzy­mał ruchu. Anty­se­mi­tyzm okazał się odporny na argu­ment nie­opła­cal­no­ści. Dla ludu anty­se­mi­tyzm jest luk­su­sem.

Jego uży­tecz­ność dla celów pano­wa­nia jest oczy­wi­sta. Anty­se­mi­tyzm odwraca uwagę, jest tanim środ­kiem prze­kup­stwa, usta­na­wia ter­ro­ry­zu­jący przy­kład. Czci­godni gang­ste­rzy utrzy­mują go, a nie­godni upra­wiają. Kształt ducha, spo­łeczna i indy­wi­du­alna men­tal­ność, która mani­fe­stuje się w anty­se­mi­ty­zmie, pre­hi­sto­ryczno-histo­ryczny splot, w którym anty­se­mi­tyzm tkwi jako roz­pacz­liwa próba wyła­ma­nia się — wszystko to pogrą­żone jest w mroku. Gdy pozna­nie nie oddaje spra­wie­dli­wo­ści cier­pie­niu tak głę­boko zako­rze­nio­nemu w cywi­li­za­cji, nie zdoła go zła­go­dzić pozna­niem nawet jed­nostka tak pełna dobrej woli jak same ofiary. Prze­ko­ny­wa­jąco racjo­nalne, eko­no­miczne i poli­tyczne dekla­ra­cje i kontr­ar­gu­menty — choćby na wskroś słuszne — nie są w stanie tego doko­nać, albo­wiem powią­zana z pano­wa­niem racjo­nal­ność sama ma u swych pod­staw cier­pie­nie. Prze­śla­dowcy i ofiary, ślepo ude­rza­jący i ślepo się bro­niący, tkwią na równi w fatal­nym błęd­nym kole. Anty­se­mic­kie zacho­wa­nia wybu­chają wów­czas, kiedy w zaśle­pio­nych, pozba­wio­nych pod­mio­to­wo­ści ludziach nagle roz­nieca się pod­mio­to­wość. Zacho­wa­nia te są — dla uczest­ni­ków — zabój­czymi i zara­zem bez­sen­sow­nymi reak­cjami, jak stwier­dzają beha­wio­ry­ści, nie dając zresztą żadnej inter­pre­ta­cji. Anty­se­mi­tyzm jest wpo­jo­nym sche­ma­tem, ba — rytu­ałem cywi­li­za­cji, a pogromy to fak­tyczne mordy rytu­alne. Demon­strują bez­sil­ność tego, co mogłoby im poło­żyć kres, bez­sil­ność reflek­sji, zna­cze­nia, w końcu —prawdy. Absur­dalna roz­rywka, jaką jest zabi­ja­nie, potwier­dza otę­piałe życie, na które ludzie się godzą.

Dopiero śle­pota anty­se­mi­ty­zmu, fakt, że pozba­wiony jest on inten­cji, użycza nieco praw­dzi­wo­ści stwier­dze­niu, że anty­se­mi­tyzm jest wen­ty­lem bez­pie­czeń­stwa. Furia wyła­do­wuje się na tym, kto w widoczny sposób nie korzy­sta z żadnej osłony. I tak jak ofiary są między sobą wymienne, w zależ­no­ści od danej kon­ste­la­cji: waga­bun­dzi, Żydzi, pro­te­stanci, kato­licy, tak każda z nich może zająć miej­sce mor­der­ców, z tą samą ślepą ucie­chą zabi­ja­nia, gdy tylko poczuje w sobie siłę normy. Nie ma auten­tycz­nego anty­se­mi­ty­zmu, na pewno nie ist­nieją uro­dzeni anty­se­mici. Doro­śli, u któ­rych woła­nie o żydow­ską krew stało się drugą naturą, nie wiedzą, dla­czego tak jest, podob­nie jak mło­dzież, którą tę krew ma rozlać. Wysocy zle­ce­nio­dawcy zaś, którzy wiedzą, nie nie­na­wi­dzą Żydów i nie lubią poplecz­ni­ków. Poplecz­nicy tym­cza­sem, którzy nie otrzy­mują ani satys­fak­cji eko­no­micz­nej, ani sek­su­al­nej, nie­na­wi­dzą bez granic; nie zniosą odprę­że­nia, ponie­waż nie znają speł­nie­nia. Zor­ga­ni­zo­wa­nych zbójów ożywia w isto­cie coś na kształt dyna­micz­nego ide­ali­zmu. Wyru­szają, by plą­dro­wać, i dora­biają do tego wielką ide­olo­gię, beł­ko­czą o rato­wa­niu rodziny, ojczy­zny, ludz­ko­ści. Ponie­waż w końcu zostają nabrani, czego zresztą w skry­to­ści ducha się spo­dzie­wali, żało­sny motyw racjo­nalny — rabu­nek — któ­remu miała służyć cała racjo­na­li­za­cja, odpada i racjo­na­li­za­cja staje się mimo­wol­nie uczciwa. Ciemny popęd, z którym racjo­na­li­za­cja od początku była bliżej spo­krew­niona niż z rozu­mem, bierze górę. Racjo­nalna wysepka zostaje zato­piona, a despe­raci uka­zują się już tylko jako obrońcy prawdy, odno­wi­ciele ziemi, którzy muszą zre­for­mo­wać wszystko aż do ostat­niego zaka­marka. Wszystko, co żywe, staje się mate­ria­łem ich okrop­nego obo­wiązku, nie zmą­co­nego już żadną skłon­no­ścią. Czyn naprawdę staje się auto­no­micz­nym celem samym w sobie, osła­nia własną bez­ce­lo­wość. Anty­se­mi­tyzm wzywa zawsze do wyko­na­nia całej roboty. Między anty­se­mi­ty­zmem a total­no­ścią ist­niał od początku naj­ści­ślej­szy zwią­zek. Zaśle­pie­nie ogar­nia wszystko, ponie­waż niczego nie poj­muje.

Libe­ra­lizm zagwa­ran­to­wał Żydom posia­da­nie, ale bez władzy roz­ka­zo­daw­czej. Sensem praw czło­wieka było obie­cy­wać szczę­ście także tam, gdzie nie ma żadnej władzy. Ponie­waż oszu­ki­wane masy domy­ślają się, że obiet­nica ta, jako ogólna, pozo­staje kłam­stwem dopóty, dopóki ist­nieją klasy, wzbu­dza to ich furię; czują się wydrwione. Muszą wciąż na nowo tłumić myśl o owym szczę­ściu, nawet jako moż­li­wość, nawet jako ideę, zaprze­czają jej tym gwał­tow­niej, im bar­dziej jest aktu­alna. Gdzie­kol­wiek myśl ta wydaje się zre­ali­zo­wana — pośród zasad­ni­czych roz­cza­ro­wań — muszą powta­rzać ucisk, jakiego doznała ich własna tęsk­nota. To, co stwa­rza okazję do takiego powtó­rze­nia, choćby samo było bardzo żało­sne, Aha­swer i Mignon, obcość, która przy­po­mina o ziemi obie­ca­nej, piękno, które przy­po­mina o płci, zwie­rzę, potę­pione jako budzące wstręt, które przy­po­mina o pro­mi­sku­ity­zmie — wywo­łuje wolę znisz­cze­nia u cywi­li­zo­wa­nych, którzy bole­snego pro­cesu cywi­li­za­cji nigdy nie zdo­łali dopro­wa­dzić do końca. W oczach tych, którzy kur­czowo opa­no­wują naturę, natura udrę­czona pod­nie­ca­jąco odzwier­cie­dla pozór bez­sil­nego szczę­ścia. Myśl o szczę­ściu bez władzy jest nie do znie­sie­nia, ponie­waż ono dopiero byłoby w ogóle szczę­ściem. Uro­jony spisek lubież­nych żydow­skich ban­kie­rów, którzy finan­sują bol­sze­wizm, jest zna­kiem przy­ro­dzo­nej bez­sil­no­ści, dobre życie jest zna­kiem szczę­ścia. Docho­dzi do tego obraz inte­lek­tu­ali­sty; wydaje się myśleć, na co inni sobie nie pozwa­lają, oraz nie ocieka potem trudu i siły fizycz­nej. Ban­kier na równi z inte­lek­tu­ali­stą, pie­nią­dze i duch, ci eks­po­nenci cyr­ku­la­cji, to zakła­many obraz pra­gnień tych, którzy zostali oka­le­czeni przez pano­wa­nie, któ­rymi pano­wa­nie posłu­guje się dla uwiecz­nie­nia siebie.

Ⅲ

Dzi­siej­sze spo­łe­czeń­stwo, w którym pier­wotne i odro­dzone uczu­cia reli­gijne podob­nie jak masa spad­kowa rewo­lu­cji stały się przed­mio­tem ryn­ko­wych prze­tar­gów, w którym faszy­stow­scy przy­wódcy za zamknię­tymi drzwiami han­dlują ziemią i życiem naro­dów, pod­czas gdy doświad­czona publicz­ność przy radio­od­bior­niku obli­cza cenę; spo­łe­czeń­stwo, w którym dema­sku­jące je słowo tym samym wła­śnie wysta­wia sobie reko­men­da­cję do poli­tycz­nego gangu: to spo­łe­czeń­stwo, w którym już nie tylko poli­tyka jest inte­re­sem, ale inte­res sta­nowi całą poli­tykę — oburza się na prze­sta­rzałe maniery prze­kup­nia u Żyda i okre­śla go jako mate­ria­li­stę, krę­ta­cza, który powi­nien chylić czoła przed pło­mien­nym duchem tych, co inte­res wynie­śli do rangi abso­lutu.

Miesz­czań­ski anty­se­mi­tyzm ma pewne swo­iste pod­łoże eko­no­miczne: oko­licz­ność, że pano­wa­nie prze­brało się za pro­duk­cję. Jeżeli w daw­niej­szych epo­kach panu­jący sto­so­wali bez­po­śred­nią repre­sję, gdyż nie tylko pozo­sta­wiali pracę wyłącz­nie pod­wład­nym, ale dekla­ro­wali też, że praca jest hańbą — jaką pod pano­wa­niem zawsze była — to w epoce mer­kan­ty­li­zmu abso­lutny monar­cha zmie­nia się w wiel­kiego pana manu­fak­tury. Pro­duk­cja uzy­skuje wstęp na dwor­skie salony. Pano­wie zmie­nia­jąc się w miesz­czan zrzu­cili wresz­cie kolo­rowy frak i przy­wdziali strój cywilny. Praca nie hańbi, powia­dali, aby w sposób bar­dziej racjo­nalny zawład­nąć pracą innych. Sami zali­czali się do wytwór­ców, choć pozo­stali jak zawsze zgar­nia­czami. Fabry­kant ryzy­ko­wał i inka­so­wał jak poten­tat han­dlowy i ban­kier. Kal­ku­lo­wał, dys­po­no­wał, kupo­wał, sprze­da­wał. Na rynku kon­ku­ro­wał z tam­tymi o zysk, odpo­wia­da­jący jego kapi­ta­łowi. Zgar­niał jednak nie tylko na rynku, lecz także u źródła: jako funk­cjo­na­riusz klasy trosz­czył się, by nie wyjść źle na pracy swoich ludzi. Robot­nicy mieli dawać z siebie moż­li­wie jak naj­wię­cej. Jako praw­dziwy Shy­lock fabry­kant obsta­wał przy swoim pozor­nym wize­runku. Z tytułu posia­da­nia maszyn i mate­riału wymu­szał pro­duk­cję na innych. Nazwał się pro­du­cen­tem, ale jak wszy­scy w głębi ducha wie­dział, jak jest naprawdę. Pro­duk­tywną pracą kapi­ta­li­sty, nie­za­leż­nie od tego, czy uza­sad­niał swój zysk zapłatą należną przed­się­biorcy — w libe­ra­li­zmie — czy pobo­rami dyrek­tora — jak dzi­siaj — była ide­olo­gia, zasła­nia­jąca istotę umowy o pracę i gra­bież­czy cha­rak­ter sys­temu eko­no­micz­nego w ogóle.

Dla­tego krzy­czy się: Łapać zło­dzieja! i wska­zuje na Żyda. Żyd jest w rze­czy­wi­sto­ści kozłem ofiar­nym, nie tylko w odnie­sie­niu do poszcze­gól­nych manew­rów i mani­pu­la­cji, ale w sze­ro­kim sensie: obar­cza się go eko­no­micz­nymi nie­spra­wie­dli­wo­ściami całej klasy. Fabry­kant ma swoich dłuż­ni­ków, robot­ni­ków, na oku i kon­tro­luje ich świad­cze­nia, zanim wypłaci pie­nią­dze. Co dzieje się naprawdę, tego robot­nicy dowia­dują się dopiero, gdy zoba­czą, co mogą za to kupić: byle magnat może dys­po­no­wać usłu­gami i towa­rami na skalę nie­do­stępną daw­niej­szym wład­com; robot­nicy nato­miast otrzy­mują tak zwane mini­mum kul­tu­ralne. Nie dość, że na rynku prze­ko­nują się, jak nie­wiele dóbr na nich przy­pada, ale w dodatku sprze­dawca zachwala jesz­cze to, na co nie mogą sobie pozwo­lić. Dopiero sto­su­nek płac do cen wyraża to, czego odma­wia się robot­ni­kom. Wraz z zapłatą robot­nicy przy­jęli zara­zem zasadę wyna­gra­dza­nia. Kupiec przed­sta­wia im weksel, który wysta­wili fabry­kan­towi. Kupiec jest sądo­wym egze­ku­to­rem całego sys­temu i za innych bierze na siebie odium. Odpo­wie­dzial­ność sfery cyr­ku­la­cji za wyzysk jest spo­łecz­nie nie­zbęd­nym pozo­rem.

Sferę cyr­ku­la­cji zaj­mo­wali nie tylko Żydzi. Ale Żydzi zbyt długo byli w niej zamknięci, by w ich cha­rak­te­rze nie odbi­jała się nie­na­wiść, jaką odwiecz­nie zno­sili. W prze­ci­wień­stwie do aryj­skich kole­gów dostęp do źródeł war­to­ści dodat­ko­wej był im w znacz­nej mierze wzbro­niony. Do wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji dopusz­czono ich z trudem i późno. Owszem, w dzie­jach Europy i jesz­cze w cesar­stwie nie­miec­kim ochrzczeni Żydzi docho­dzili do wyso­kich sta­no­wisk w admi­ni­stra­cji i prze­my­śle. Zawsze jednak musieli to uspra­wie­dli­wiać zdwo­jo­nym odda­niem, nakła­dem pil­no­ści, suro­wym samo­za­par­ciem. Dopusz­czano ich pod warun­kiem, że swym zacho­wa­niem mil­cząco przyjmą i raz jesz­cze potwier­dzą wer­dykt wydany na innych Żydów: taki jest sens chrztu. Naj­więk­sze nawet osią­gnię­cia pro­mi­nen­tów nie dopro­wa­dziły do przy­ję­cia Żyda w poczet naro­dów Europy, nie pozwa­lano mu zapu­ścić korzeni i lżono go jako nie­za­ko­rze­nio­nego. Pozo­sta­wał zawsze Żydem pod ochroną — Schut­zjude — zależ­nym od cesa­rzy, ksią­żąt albo abso­lu­ty­stycz­nego pań­stwa. Ksią­żęta i pań­stwo góro­wali eko­no­micz­nie nad pozo­sta­jącą w tyle lud­no­ścią. Gdy potrze­bo­wali Żyda w cha­rak­te­rze pośred­nika, chro­nili go przed masami, które musiały płacić koszty postępu. Żydzi byli kolo­ni­za­to­rami postępu. Odkąd jako kupcy poma­gali krze­wić rzym­ską cywi­li­za­cję w szla­chec­kiej Euro­pie, byli zgod­nie ze swą patriar­chalną reli­gią przed­sta­wi­cie­lami sto­sun­ków miej­skich, miesz­czań­skich, wresz­cie prze­my­sło­wych. Roz­po­wszech­niali kapi­ta­li­styczne formy egzy­sten­cji i ścią­gali na siebie nie­na­wiść tych, którym formy te przy­spa­rzały cier­pień. Gwoli gospo­dar­czego postępu, od któ­rego dziś giną, Żydzi od początku byli cier­niem w oku rze­mieśl­ni­ków i chło­pów, zde­kla­so­wa­nych przez kapi­ta­lizm. Teraz sami na sobie doświad­czają, czym jest eks­klu­zywny, par­ty­ku­larny cha­rak­ter kapi­ta­li­zmu. Ci, którzy zawsze chcieli być pierw­szymi, pozo­staną daleko w tyle. Nawet żydow­ski regent ame­ry­kań­skiego trustu roz­ryw­ko­wego żyje mimo całego prze­py­chu w roz­pacz­li­wej defen­sy­wie. Kaftan był wid­mową pozo­sta­ło­ścią pra­sta­rego ubioru miesz­czań­skiego. Dziś wska­zuje, że jego nosi­ciele wyparci zostali na mar­gi­nes spo­łe­czeń­stwa, które dopeł­niw­szy pro­cesu oświe­ce­nia wyga­nia widma swej pre­hi­sto­rii. Ci, którzy pro­pa­go­wali indy­wi­du­alizm, abs­trak­cyjne prawo, poję­cie osoby, zde­gra­do­wani zostali do gatunku. Ci, którzy nigdy nie mogli nie­fra­so­bli­wie korzy­stać z praw oby­wa­tel­skich, mają­cych im przy­zna­wać cechę czło­wie­czeń­stwa, noszą dziś znowu ryczał­tem miano Żyda. Nawet w dzie­więt­na­stym wieku Żyd ska­zany był na przy­mie­rze z władzą cen­tralną. Powszechne, przez pań­stwo chro­nione prawo było rękoj­mią jego bez­pie­czeń­stwa, ustawy wyjąt­kowe — sym­bo­lem grozy. Pozo­sta­wał obiek­tem, zdanym na łaskę nawet wtedy, gdy powo­ły­wał się na prawo. Handel nie był jego zawo­dem, był jego losem. Żyd trau­ma­ty­zuje prze­my­sło­wego ryce­rza, który musi przed­sta­wiać się jako wytwórca. W żydow­skim żar­go­nie kapi­ta­li­sta dosłu­chuje się tego, za co sam sobą pota­jem­nie gardzi: jego anty­se­mi­tyzm jest nie­na­wi­ścią do samego siebie, nie­czy­stym sumie­niem paso­żyta.

Ⅳ

Anty­se­mi­tyzm gło­szony przez naro­dow­ców chce abs­tra­ho­wać od reli­gii. Twier­dzi, że chodzi tu o czy­stość rasy i narodu. Naro­dowcy biorą pod uwagę, że ludzie dawno prze­stali trosz­czyć się o zba­wie­nie wieczne. Prze­ciętny wie­rzący jest dziś już tak mądry jak przed­tem bywał tylko kar­dy­nał. Zarzu­ca­nie Żydom, że są zatwar­dzia­łymi nie­do­wiar­kami, nie poru­szy już dziś mas. Ale reli­gijna wro­gość, która przez dwa tysiące lat popy­chała do prze­śla­do­wa­nia Żydów, nie wygasa tak łatwo. Gor­li­wość, z jaką anty­se­mi­tyzm wypiera się tra­dy­cji reli­gij­nej, świad­czy raczej o tym, że skry­cie tra­dy­cja ta tkwi w nim równie głę­boko, jak daw­niej w gor­li­wo­ści wiary tkwiła świecka idio­syn­kra­zja. Reli­gia nie została znie­siona, ale wchło­nięta jako dobro kul­tu­ralne. Sojusz oświe­ce­nia i pano­wa­nia wyklu­cza, by do świa­do­mo­ści prze­nik­nęło to, co jest w reli­gii jej momen­tem prawdy, i zacho­wuje jej urze­czo­wione formy. Jedno i drugie jest osta­tecz­nie korzystne dla faszy­zmu: nie­opa­no­wana tęsk­nota zostaje ska­na­li­zo­wana w formie ludo­wej rebe­lii, potom­ko­wie ewan­ge­li­stycz­nych marzy­cieli obra­cają się wzorem Wagne­row­skich ryce­rzy Graala w zaprzy­się­głych człon­ków wspól­noty krwi i gwar­dii dobo­ro­wej, reli­gia jako insty­tu­cja po części stapia się bez­po­śred­nio z sys­te­mem, po części prze­cho­dzi w prze­pych kul­tury maso­wej i defi­lad. Fana­tyczna wiara, którą szczyci się Wódz i jego świta, to nic innego jak zawzięta wiara, która przed­tem wspie­rała zroz­pa­czo­nych — zaprze­pasz­czono tylko jej treści. Jedyną jej żywą dziś tre­ścią jest nie­na­wiść do tych, którzy wiary nie podzie­lają. U nie­miec­kich chrze­ści­jan²²³ z reli­gii miło­ści nie ostało się nic prócz anty­se­mi­ty­zmu.

Chrze­ści­jań­stwo nie jest po prostu regre­sem poza juda­izm. W toku ewo­lu­cji od postaci heno­te­istycz­nej do uni­wer­sal­nej Bóg żydow­ski nie do końca wyzbył się cech demona przy­rody. Strach, pocho­dzący z pre­ani­mi­stycz­nych pra­cza­sów, odrywa się od przy­rody i wnika w poję­cie abso­lut­nej jaźni, która jako stwórca i władca pod­po­rząd­ko­wuje sobie przy­rodę. Mimo całej swej nie­opi­sa­nej mocy i wspa­nia­ło­ści, której użycza mu to wyob­co­wa­nie, jest dostępny dla myśli, która wła­śnie przez odnie­sie­nie do tego, co naj­wyż­sze, trans­cen­den­talne, staje się uni­wer­salna. Bóg jako duch prze­ciw­sta­wia się natu­rze jako inna zasada, która nie tylko gwa­ran­tuje ślepy cykl natury, jak wszy­scy bogo­wie mityczni, ale może też zeń wyzwo­lić. Jed­nakże abs­trak­cyj­ność i odle­głość Boga wzmoc­niła zara­zem strach przed tym, co nie­współ­mierne, a spi­żowe „Jam jest”, które nie tole­ruje niczego obok siebie, swoją obez­wład­nia­jącą mocą prze­wyż­sza nawet bar­dziej ślepe, ale za to także bar­dziej wie­lo­znaczne wyroki ano­ni­mo­wego losu. Bóg żydow­ski żąda tego, co mu się należy, i rachuje się z opie­sza­łymi. Wciąga swoje stwo­rze­nie w sieć powin­no­ści i zasług. Chrze­ści­jań­stwo nato­miast uwy­dat­niło moment łaski, który zresztą zawie­rał się w samej reli­gii żydow­skiej pod posta­cią przy­mie­rza Boga z ludźmi i w obiet­nicy Mesja­sza. Chrze­ści­jań­stwo zła­go­dziło strasz­li­wość abso­lutu, w chrze­ści­jań­stwie bowiem stwo­rze­nie w bosko­ści odnaj­duje samo siebie: boski pośred­nik nosi czło­wie­cze imię i umiera czło­wie­czą śmier­cią. Jego posła­nie brzmi: Nie lękaj­cie się; zakon kru­szeje wobec wiary; wyższa ponad wszelki maje­stat jest miłość, jedyne przy­ka­za­nie.

Ale te same czyn­niki, które spra­wiają, że chrze­ści­jań­stwo znosi magiczną władzę reli­gii natu­ral­nej, spra­wiają też, że raz jesz­cze wytwa­rza ono ido­la­trię, w formie udu­cho­wio­nej. O ile abso­lut zbliża się do skoń­czo­no­ści, o tyle skoń­czo­ność ulega abso­lu­ty­za­cji. Chry­stus, duch oble­czony w ciało, to boska postać maga. Auto­re­flek­sja czło­wieka w abso­lu­cie, uczło­wie­cze­nie Boga przez Chry­stusa to proton pseu­dos. Postęp w sto­sunku do juda­izmu oku­piony jest twier­dze­niem, że czło­wiek imie­niem Jezus był Bogiem. Wła­śnie reflek­syjny moment chrze­ści­jań­stwa, udu­cho­wie­nie magii, winien jest nie­szczę­ścia. Jako istota duchowa przed­sta­wiane jest akurat to, co w sto­sunku do ducha oka­zuje się istotą natu­ralną. A wszak duch to wła­śnie sprze­ciw wobec takich rosz­czeń ze strony skoń­czo­no­ści. Nie­czy­ste sumie­nie musi zatem zale­cać pro­roka jako symbol, magiczną prak­tykę jako prze­mianę. To spra­wia, że chrze­ści­jań­stwo jest reli­gią, w pewnym sensie jedyną reli­gią: myślo­wym przy­wią­za­niem do tego, co myślowo jest podej­rzane, obsza­rem wydzie­lo­nym w obrę­bie kul­tury. Juda­izm przed­chrze­ści­jań­ski, tak jak wiel­kie sys­temy azja­tyc­kie, jako wiara zale­d­wie daje się oddzie­lić od życia naro­do­wego, od sprawy powszech­nego samo­za­cho­wa­nia. Prze­kształ­ce­nie pogań­skiego rytu­ału ofiar­nego nie doko­nało się ani tylko w kulcie, ani tylko w umy­słach, wyzna­czało formę pro­cesu pracy. Jako sche­mat pro­cesu pracy ofiara staje się czymś racjo­nal­nym. Tabu zmie­nia się w racjo­nalny regu­la­min pro­cesu pracy. Regu­luje sprawę rządów w czasie wojny i pokoju, siewy i zbiory, przy­go­to­wy­wa­nie pokar­mów i ubój zwie­rząt. Nawet jeżeli reguły nie wyra­stają z racjo­nal­nej myśli, to prze­cież z reguł wynika racjo­nal­ność. Wysi­łek uwol­nie­nia się od bez­po­śred­niego stra­chu stwo­rzył u ludów pry­mi­tyw­nych cere­mo­niał rytu­ału — w juda­izmie kry­sta­li­zuje się w uświę­cony rytm życia rodzin­nego i pań­stwo­wego. Kapłani mieli czuwać nad prze­strze­ga­niem oby­czaju. Ich funk­cja w sys­te­mie pano­wa­nia ujaw­niała się w teo­kra­tycz­nej prak­tyce; chrze­ści­jań­stwo tym­cza­sem chciało pozo­stać duchowe, nawet gdy dążyło do pano­wa­nia. Przez ostat­nią ofiarę, ofiarę Czło­wieka-Boga, uczy­niło wyłom w ide­olo­gii samo­za­cho­wa­nia, ale tym samym prze­ka­zało zde­gra­do­wane ist­nie­nie sferze świec­kiej: prawo moj­że­szowe zostaje znie­sione, ale zarówno cesa­rzowi, jak Bogu oddaje się to, co im się należy. Przy­świad­cza się świec­kiej zwierzch­no­ści albo się ją uzur­puje, a chrze­ści­jań­stwo upra­wia się jako kon­ce­sjo­no­wany resort zba­wie­nia. Naśla­do­wa­nie Chry­stusa jest naka­zane jako sposób prze­zwy­cię­że­nia samo­za­cho­wa­nia. Tak więc pełna poświę­ce­nia miłość zostaje pozba­wiona naiw­no­ści, oddzie­lona od miło­ści natu­ral­nej i zaksię­go­wana w rubryce zasług. Miłość zapo­śred­ni­czona przez wiedzę o zba­wie­niu, ma zara­zem być miło­ścią bez­po­śred­nią; pojed­na­niem przy­rody i tego, co nad­przy­ro­dzone. Na tym polega jej nie­prawda: że w sposób złud­nie afir­ma­tywny nadaje sens zapar­ciu się samego siebie.

Sens ten jest złudny, ponie­waż kościół stoi wpraw­dzie tym, że ludzie według jego nauki — w wersji kato­lic­kiej żąda­ją­cej dobrych uczyn­ków, w wersji pro­te­stanc­kiej żąda­ją­cej wiary — widzą drogę zba­wie­nia, ale nie może zagwa­ran­to­wać osią­gnię­cia celu. Oko­licz­ność, że duchowa obiet­nica zba­wie­nia nie ma mocy wią­żą­cej — ów żydow­ski i nega­tywny moment w chrze­ści­jań­skiej dok­try­nie, rela­ty­wi­zu­jący magię i w końcu także kościół — oko­licz­ność tę czło­wiek naiw­nie wie­rzący pota­jem­nie neguje, chrze­ści­jań­stwo, reli­gia nad­przy­ro­dzona, staje się dlań magicz­nym rytu­ałem, reli­gią natu­ralną. Wierzy tylko wtedy, gdy zapo­mina o swej wierze. Wmawia sobie wiedzę i pew­ność jak astro­lo­go­wie i spi­ry­ty­ści. W sto­sunku do teo­lo­gii prze­po­jo­nej duchem jest to nie­ko­niecz­nie naj­gor­sza postawa. Stara Włoszka, która ofia­ro­wuje świę­temu Gen­naro świeczkę w inten­cji wnuka na wojnie, jest może bliż­sza prawdy niż wolni od bał­wo­chwal­stwa popi i pro­bosz­czo­wie, bło­go­sła­wiący broń, prze­ciwko której święty Gen­naro jest bez­silny. Dla pro­sto­dusz­no­ści sama reli­gia staje się namiastką reli­gii. Tego rodzaju intu­icje towa­rzy­szyły chrze­ści­jań­stwu od samego początku, ale tylko para­dok­salni chrze­ści­ja­nie, chrze­ści­ja­nie anty­ofi­cjalni, od Pas­cala przez Les­singa i Kier­ke­ga­arda po Bartha, trak­to­wali je jako zasad­ni­cze prze­słanki swej teo­lo­gii. Świa­do­mość ta nie tylko czy­niła ich rady­ka­łami, ale uży­czała także tole­ran­cji. Inni nato­miast, którzy intu­icje te tłu­mili i z nie­czy­stym sumie­niem wma­wiali sobie chrze­ści­jań­stwo jako nie­za­wodne posia­da­nie, musieli szukać potwier­dze­nia wła­snej wiecz­nej szczę­śli­wo­ści w docze­snym nie­szczę­ściu tych, którzy nie zło­żyli mrocz­nej ofiary z rozumu. Takie są reli­gijne źródła anty­se­mi­ty­zmu. Wyznawcy reli­gii Syna nie­na­wi­dzą zwo­len­ni­ków reli­gii Ojca za ich lepszą wiedzę. Duch zakrze­pły w zba­wie­nie jest wro­giem ducha. Dla chrze­ści­jań­skich anty­se­mi­tów zgor­sze­niem jest prawda, która umie spro­stać nie­szczę­ściu nie racjo­na­li­zu­jąc go i która zacho­wuje ideę nie­za­słu­żo­nej szczę­śli­wo­ści wbrew bie­gowi świata i porząd­kowi zba­wie­nia, gdzie ma się ona jakoby reali­zo­wać. Anty­se­mi­tyzm ma potwier­dzać, że rytuał wiary i histo­rii jest słuszny, dopeł­nia­jąc go na tych, którzy słusz­no­ści tej zaprze­czają.

Ⅴ

„Rze­kłem, że cię nie znoszę — pamię­tać o tym racz” — powiada Zyg­fryd, gdy Mime zabiega o jego względy. Stara odpo­wiedź wszyst­kich anty­se­mi­tów to powo­ła­nie się na idio­syn­kra­zję. Od tego, czy treść idio­syn­kra­zji stanie się poję­ciem, czy zawrze się w niej świa­do­mość wła­snej bez­sen­sow­no­ści, zależy eman­cy­pa­cja spo­łe­czeń­stwa od anty­se­mi­ty­zmu. Idio­syn­kra­zja zaś odnosi się do tego, co szcze­gólne. Za natu­ralne ucho­dzi to, co ogólne, to, co pasuje do celo­wych struk­tur spo­łe­czeń­stwa. Natura, która kana­łami porządku pojęć nie awan­so­wała do celo­wej funk­cji, prze­ni­kliwy zgrzyt rysika po tabliczce, haut goût, który ewo­kuje nie­czy­sto­ści i zgni­li­znę, pot, wystę­pu­jący na czoło stru­dzo­nego czło­wieka, wszystko, co nie dotrzy­muje kroku albo naru­sza zakazy, w któ­rych gro­ma­dzi się postęp stu­leci, przej­muje dresz­czem i wzbu­dza odrazę.

Motywy, do któ­rych odnosi się idio­syn­kra­zja, przy­po­mi­nają o pocho­dze­niu. Przy­wo­łują momenty bio­lo­gicz­nej pre­hi­sto­rii; znaki nie­bez­pie­czeń­stwa, przy któ­rych jeżyły się włosy na głowie i krew zasty­gała w żyłach. Idio­syn­kra­zja to stan, w którym poszcze­gólne organy wymy­kają się pano­wa­niu pod­miotu; spon­ta­nicz­nie idą za głosem fun­da­men­tal­nych bodź­ców bio­lo­gicz­nych. Ja, które doświad­cza siebie w reak­cjach takich jak drę­twie­nie skóry, mięśni, człon­ków, nie włada wszak nimi do końca. Reak­cje te upodob­niają Ja przez chwilę do ota­cza­ją­cej nie­ru­cho­mej natury. Gdy jednak to, co ruchliwe, zbliża się do tego, co nie­ru­chome, gdy wyżej roz­wi­nięte życie zbliża się do czy­stej natury, zara­zem wyob­co­wuje się w sto­sunku do niej, gdyż nie­ru­choma natura, w którą — jak Dafne — chce się prze­isto­czyć żywa istota w stanie naj­wyż­szego pod­nie­ce­nia, zdolna jest jedy­nie do naj­bar­dziej zewnętrz­nych, prze­strzen­nych rela­cji. Prze­strzeń jest alie­na­cją abso­lutną. Gdy ludzka istota chce upodob­nić się do natury, zara­zem tward­nieje, znie­czula się w sto­sunku do niej. Ochrona jako strach jest formą mimi­cry. Owe reak­cje znie­ru­cho­mie­nia u czło­wieka to archa­iczne sche­maty samo­za­cho­wa­nia: postać mar­twoty jest ceną, jaką życie płaci za prze­trwa­nie.

Orga­niczną adap­ta­cję do tego, co inne, czyli zacho­wa­nia ściśle mime­tyczne, cywi­li­za­cja zastę­puje, naj­pierw, w fazie magicz­nej, zor­ga­ni­zo­wa­nym sto­so­wa­niem mime­ty­zmu, a wresz­cie, w fazie histo­rycz­nej, racjo­nalną prak­tyką, pracą. Nie­kon­tro­lo­wany mime­tyzm zostaje odrzu­cony. Anioł z ogni­stym mie­czem, który wypę­dza ludzi z raju na drogę tech­nicz­nego postępu, sam jest sym­bo­lem takiego postępu. Suro­wość, z jaką przez stu­le­cia panu­jący zarówno wła­snemu potom­stwu, jak masom pod­da­nych wzbra­niali nawrotu do mime­tycz­nych form ist­nie­nia, poczy­na­jąc od reli­gij­nego zakazu czy­nie­nia wize­runku przez spo­łeczną pogardę dla akto­rów i Cyga­nów, aż po peda­go­gikę, która oducza dzieci od dzie­cin­no­ści, to warunki cywi­li­za­cji. Spo­łeczne i indy­wi­du­alne wycho­wa­nie utwier­dza ludzi w obiek­ty­wi­zu­ją­cych gestach pracy i strzeże ich przed ponow­nym pogrą­że­niem się w falu­ją­cym cyklu ota­cza­ją­cej przy­rody. Każdy stan dekon­cen­tra­cji, ba — każde odda­nie się czemuś zawiera cechy mimi­cry. Ja wykuwa się w pro­ce­sie uod­por­nie­nia na mimi­cry. Poprzez kon­sty­tu­cję Ja doko­nuje się przej­ście od odzwier­cie­dla­ją­cej mime­sis do kon­tro­lo­wa­nej reflek­sji. Miej­sce fizycz­nego upodob­nie­nia do natury zastę­puje „roz­po­zna­wa­nie w poję­ciu”, ujmo­wa­nie tego, co różne, przez to, co jed­na­kowe. Wsze­lako kon­ste­la­cja, w której tworzy się jed­na­ko­wość, bez­po­śred­nia w mime­sis i zapo­śred­ni­czona w syn­te­zie, upodob­nie­nie do rzeczy w ślepym odru­chu życia i porów­ny­wa­nie urze­czo­wio­nego zja­wi­ska w toku kon­stru­owa­nia nauko­wego poję­cia, powstaje pod zna­kiem stra­chu. Spo­łe­czeń­stwo jest kon­ty­nu­acją groź­nej natury jako trwały, zor­ga­ni­zo­wany przy­mus, który repro­du­ku­jąc się w jed­nost­kach jako kon­se­kwentne samo­za­cho­wa­nie, godzi zwrot­nie w naturę jako spo­łeczne pano­wa­nie nad naturą. Nauka jest powtó­rze­niem, uszla­chet­nio­nym w formie zaob­ser­wo­wa­nej pra­wi­dło­wo­ści, utrwa­la­nym w ste­reo­ty­pach. Mate­ma­tyczna for­muła jest świa­do­mie sto­so­waną regre­sją, jak kiedyś magiczny rytuał; jest naj­bar­dziej wysu­bli­mo­wa­nym użyt­kiem mimi­cry. W tech­nice adap­ta­cja do mar­twoty w służ­bie samo­za­cho­wa­nia nie doko­nuje się już jak w magii przez cie­le­sne naśla­do­wa­nie zewnętrz­nej natury, ale przez auto­ma­ty­za­cję ducho­wych pro­ce­sów, przez ich zamianę w ślepe prze­biegi. Wraz z trium­fem tech­niki ludzka eks­pre­sja zostaje pod­dana kon­troli i zara­zem staje się przy­mu­sowa. Z wszyst­kich prak­tyk przy­sto­so­wa­nia się do natury pozo­staje wyłącz­nie uod­por­nie­nie się w sto­sunku do natury. Barwą ochronną i odstra­sza­jącą jest dziś ślepe pano­wa­nie nad naturą, toż­same z dale­ko­siężną celo­wo­ścią.

W bur­żu­azyj­nym spo­so­bie pro­duk­cji nie­usu­walne mime­tyczne pozo­sta­ło­ści wszyst­kich prak­tyk ska­zane są na zapo­mnie­nie. Bez­li­to­sny zakaz regre­sji sam nabywa cha­rak­teru fatal­nej siły, nega­cja stała się tak totalna, że reali­zuje się poza świa­do­mo­ścią. Ludzie ośle­pieni przez cywi­li­za­cję sty­kają się z wła­snymi rysami mime­tycz­nymi — już sta­no­wią­cymi dla nich tabu — dopiero w pew­nych gestach i spo­so­bach zacho­wa­nia, które napo­ty­kają u innych i które jako wyizo­lo­wane resztki, zawsty­dza­jące rudy­menty rzu­cają się w oczy na tle zra­cjo­na­li­zo­wa­nego oto­cze­nia. To, co odpy­cha jako obce, jest w rze­czy­wi­sto­ści aż nadto swoj­skie.²²⁴ Są to zaraź­liwe gesty stłu­mio­nej przez cywi­li­za­cję bez­po­śred­nio­ści: doty­ka­nie, przy­tu­la­nie się, uspo­ka­ja­nie, namowa. Nie­wcze­sność takich odru­chów jest dziś gor­sząca. Wydają się one prze­kła­dać od dawna urze­czo­wione sto­sunki między ludźmi na oso­bi­ste sto­sunki władzy — za pomocą tych gestów chce się kupca zmięk­czyć pochleb­stwem, dłuż­nika groźbą, wie­rzy­ciela bła­ga­niem. W końcu każdy spon­ta­niczny odruch odstrę­cza, jego moc oddzia­ły­wa­nia słab­nie. Wszelka eks­pre­sja nie-mani­pu­lo­wana wydaje się gry­ma­sem, tym, czym zawsze była eks­pre­sja mani­pu­lo­wana — w kinie, w linczu, w prze­mó­wie­niach Wodza. Nie­zdy­scy­pli­no­wana mimika jest pięt­nem daw­nych form pano­wa­nia, wyci­śnię­tym na żywej sub­stan­cji pod­da­nych i mocą nie­świa­do­mego pro­cesu naśla­do­wa­nia we wcze­snym dzie­ciń­stwie prze­no­szona z poko­le­nia na poko­le­nie, z Żyda han­dlu­ją­cego sta­rzy­zną na ban­kiera. Taka mimika wywo­łuje wście­kłość, ponie­waż pośród nowych sto­sun­ków pro­duk­cji obnosi się z dawnym stra­chem, o którym trzeba było zapo­mnieć, aby w tychże nowych sto­sun­kach prze­żyć. Na ten moment przy­mu­so­wo­ści, na wście­kłość drę­czo­nego i drę­czy­ciela, którzy uka­zują się znowu w gry­ma­sie, i to nie­roz­róż­nialni, czło­wiek cywi­li­zo­wany reaguje własną wście­kło­ścią. Odpo­wie­dzią na bez­silny pozór jest zabój­cza rze­czy­wi­stość, odpo­wie­dzią na grę — śmier­telna powaga.

Grymas wydaje się grą, ponie­waż zamiast speł­niać poważną pracę, demon­struje raczej nie­chęć. Wydaje się wymy­kać powa­dze ist­nie­nia, ponie­waż bez skrę­po­wa­nia jej przy­świad­cza: a zatem jest nie­au­ten­tyczny. Eks­pre­sja jest bole­snym echem prze­mocy, prze­wa­ża­ją­cej siły, która daje o sobie znać w skar­dze. Zawsze jest prze­sadna, choćby była naj­bar­dziej auten­tyczna, ponie­waż, jak w każdym dziele sztuki, tak w każdym głosie skargi wydaje się zawie­rać cały świat. Ade­kwatny wobec prze­mocy jest tylko czyn. Czyn, a nie mime­tyzm, zdolny jest poło­żyć kres cier­pie­niu. Ale kon­se­kwen­cją czynu jest nie­ru­choma i nie­wzru­szona twarz, u końca epoki wresz­cie jest to dzie­cinna twarz ludzi prak­tyki, poli­ty­ków, kle­chów, gene­ral­nych dyrek­to­rów i gang­ste­rów. Ryk faszy­stow­skich pod­szczu­wa­czy i star­szych obo­zo­wych uka­zuje odwrotną stronę tej samej sytu­acji spo­łecz­nej. Ryk jest tak zimny jak zimny jest inte­res. Wywłasz­czają skargę natury i robią z niej ele­ment swoich tech­nik. Ich wycie jest dla pogromu tym, czym urzą­dze­nie alar­mowe dla nie­miec­kich bomb lot­ni­czych: przy­ci­śnię­ciem guzika włącza się krzyk stra­chu, który wywo­łuje strach. Na dźwięk krzyku bole­ści, który naj­pierw nazywa prze­moc po imie­niu, ba — na dźwięk zwy­kłego słowa, które ozna­cza ofiarę: Fran­cuz, Murzyn, Żyd — wpra­wiają się roz­myśl­nie w despe­ra­cję prze­śla­do­wa­nych, którzy muszą ude­rzać. Są fał­szy­wym kon­ter­fek­tem bojaź­li­wej mime­sis. Repro­du­kują w sobie nie­na­sy­ce­nie władzy, której się boją. Potrzeba im wszyst­kiego, wszystko ma do nich nale­żeć. Sama egzy­sten­cja innych jest draż­niąca. Inni roz­pie­rają się łok­ciami i trzeba ich ode­słać tam, gdzie ich miej­sce, wska­zać gra­nice — gra­nice bez­gra­nicz­nego stra­chu. Kto szuka schro­nie­nia, nie znaj­dzie go; tym, którzy wyra­żają to, czego pragną wszy­scy — pokoju, ojczy­zny, wol­no­ści — noma­dom i kugla­rzom odwiecz­nie odma­wiano prawa osie­dla­nia się. To, czego czło­wiek się boi, zosta­nie mu wyrzą­dzone. Nawet ostatni spo­czy­nek nie będzie spo­kojny. Nisz­cze­nie cmen­ta­rzy nie jest wybry­kiem anty­se­mi­ty­zmu, jest samym anty­se­mi­ty­zmem. Wygnańcy wzbu­dzają natręt­nie chęć wygna­nia. Piętno, jakie pozo­sta­wiła na nich prze­moc, bez końca wznieca prze­moc. To, co chce jedy­nie wege­to­wać, będzie wytę­pione. W cha­otyczno-regu­lar­nych reak­cjach ucieczki niż­szych zwie­rząt, w obra­zach mro­wią­cej się ciżby, w kon­wul­syj­nych ruchach tor­tu­ro­wa­nych prze­ja­wia się to, co z nędz­nego życia mimo wszystko nie daje się nigdy od końca opa­no­wać: impuls mime­tyczny. W śmier­tel­nej walce, w sferze skraj­nie prze­ciw­staw­nej wol­no­ści, wol­ność prze­świeca nie­od­par­cie jako prze­kre­ślona deter­mi­na­cja mate­rii. Prze­ciwko niej kie­ruje się idio­syn­kra­zja, która jako swój motyw podaje anty­se­mi­tyzm.

Psy­chiczną ener­gią, jaką uru­cha­mia anty­se­mi­tyzm poli­tyczny, jest wła­śnie taka zra­cjo­na­li­zo­wana idio­syn­kra­zja. Wszyst­kie pre­tek­sty, umie­jęt­nie pod­su­wane przez Wodza i jego świtę, służą temu, by bez jaw­nego naru­sza­nia zasady real­no­ści, nie­jako z hono­rem, ulec poku­sie mime­ty­zmu. Nie mogą znieść Żyda i wciąż go naśla­dują. Nie ma anty­se­mity, który nie miałby we krwi zdol­no­ści naśla­do­wa­nia tego, czym jest dla niego Żyd. Jest to zawsze ten sam mime­tyczny szyfr: wymowny gest ręki, śpiewna into­na­cja, która nie­za­leż­nie od sensu wypo­wie­dzi odma­lo­wuje ruchomy obraz rzeczy i emocji, nos to — fizjo­no­miczne prin­ci­pium indi­vi­du­atio­nis, nie­jako znak pisar­ski, który nazna­cza twarz jed­nostki szcze­gól­nym cha­rak­te­rem. W wąchac­twie z jego wie­lo­znacz­nymi skłon­no­ściami żyje dawna tęsk­nota do niż­szych form ist­nie­nia, do bez­po­śred­niego zjed­no­cze­nia się z ota­cza­jąca naturą, z ziemią i błotem. Ze wszyst­kich czyn­no­ści zmy­słów akt wącha­nia, które jest przy­cią­gane, a nie uprzed­mio­to­wia, świad­czy naj­do­bit­niej o nie­świa­do­mym pra­gnie­niu zatra­ce­nia się w czymś innym i utoż­sa­mie­nia z nim. Dla­tego woń i powo­nie­nie, per­cep­cja i przed­miot per­cep­cji — które w akcie wącha­nia sta­piają się ze sobą — mają więcej eks­pre­sji niż inne zmysły. Widząc pozo­staje się tym, kim się jest, wącha­jąc — zatraca się toż­sa­mość. Toteż dla cywi­li­za­cji zapach jest hańbą, zna­kiem niż­szych warstw spo­łecz­nych, gor­szych ras i nie­szla­chet­nych zwie­rząt. Czło­wie­kowi cywi­li­zo­wa­nemu wolno odda­wać się takim ucie­chom tylko wtedy, gdy zakaz zosta­nie zawie­szony w imię rze­czy­wi­ście lub pozor­nie prak­tycz­nych celów. Można dogo­dzić zaka­za­nemu popę­dowi, gdy nie ulega wąt­pli­wo­ści, że chodzi o jego wytę­pie­nie. Na tym polega feno­men żartu albo figla. Jest to żało­sna paro­dia speł­nie­nia. Jako wzgar­dzona, gar­dząca samą sobą funk­cja mime­tyczna dostar­cza tajem­nych roz­ko­szy. Kto wie­trzy zapa­chy, „brzyd­kie zapa­chy”, aby je tępić, może do woli naśla­do­wać węsze­nie, które w zapa­chu znaj­duje nie­zra­cjo­na­li­zo­waną ucie­chę. Gdy czło­wiek cywi­li­zo­wany zde­zyn­fe­kuje zaka­zany odruch przez bez­względną iden­ty­fi­ka­cję z zaka­zu­jącą instan­cją, wolno mu się tego odru­chu dopu­ścić. Po prze­kro­cze­niu tego progu zaczyna się kró­le­stwo śmie­chu. Tak wygląda sche­mat anty­se­mic­kich reak­cji. Anty­se­mici zbie­rają się, by świę­to­wać chwile auto­ry­ta­tyw­nego znie­sie­nia zakazu, bo tylko ta chwila czyni z nich kolek­tyw, kon­sty­tu­uje ich jako wspól­notę podob­nych. Ich wrzawa to zor­ga­ni­zo­wany śmiech. Im okrut­niej­sze oskar­że­nia i groźby, im więk­sza furia, tym bar­dziej znie­wa­la­jąca jest też drwina. Wście­kłość, drwina i jado­wite naśla­do­wa­nie to w grun­cie rzeczy to samo. Sens faszy­stow­skiego for­ma­li­zmu, rytu­al­nej dys­cy­pliny, mun­du­rów i całej pozor­nie irra­cjo­nal­nej apa­ra­tury polega na tym, by umoż­li­wić zacho­wa­nia mime­tyczne. Sztucz­nie wymy­ślone sym­bole, wła­ściwe każ­demu ruchowi kontr­re­wo­lu­cyj­nemu, trupie główki i maska­rady, bar­ba­rzyń­skie bęb­nie­nie, mono­tonne powta­rza­nie słów i gestów to nic innego jak zor­ga­ni­zo­wane naśla­do­wa­nie prak­tyk magicz­nych, mime­sis w sto­sunku do mime­sis. Wódz ze swoją szmi­ro­watą twarzą i cha­ry­zmą nakrę­co­nej histe­rii prze­wo­dzi koro­wo­dowi. Jego wize­ru­nek zastęp­czo i in effi­gie doko­nuje tego wszyst­kiego, co innym w rze­czy­wi­sto­ści jest zabro­nione. Hitler może gesty­ku­lo­wać jak klown, Mus­so­lini może sobie pozwa­lać na falset jak pro­win­cjo­nalny tenor, Goeb­bels może mówić prędko jak żydow­ski akwi­zy­tor, któ­rego poleca zamor­do­wać, Cough­lin może głosić miłość jak sam Zba­wi­ciel, któ­rego ukrzy­żo­wa­nie przed­sta­wia po to, by dalej trwał prze­lew krwi. Faszyzm jest tota­li­tarny także o tyle, że stara się bunt uci­śnio­nej natury prze­ciwko pano­wa­niu wyko­rzy­stać bez­po­śred­nio w służ­bie pano­wa­nia.

Ten mecha­nizm potrze­buje Żydów. Ich sztucz­nie spo­tę­go­wana widocz­ność działa na pra­wo­wi­tego syna cywi­li­za­cji dobrze uro­dzo­nych jak pole magne­tyczne. Gdy czło­wiek dobrze zako­rze­niony dostrzega w tym, co różni go od Żyda, miarę rów­no­ści, czło­wie­czeń­stwa, induk­cyj­nie wzbu­dza w sobie poczu­cie prze­ci­wień­stwa, obco­ści. W ten sposób odru­chy obło­żone tabu, gdyż sprzeczne z panu­ją­cym porząd­kiem pracy, zostają prze­trans­po­no­wane w kon­for­mi­zu­jące idio­syn­kra­zje. Eko­no­miczna pozy­cja Żydów, ostat­nich oszu­ka­nych oszu­stów ide­olo­gii libe­ra­li­stycz­nej, nie sta­nowi zaś bynaj­mniej nie­za­wod­nej ochrony. Ponie­waż Żydzi tak dobrze nadają się do wytwa­rza­nia owych psy­chicz­nych prądów induk­cyj­nych, auto­ma­tycz­nie są pre­de­sty­no­wani do peł­nie­nia takich funk­cji. Dzielą los bun­tu­ją­cej się natury, usta­wieni w tej roli przez faszyzm, ślepo i prze­zor­nie zara­zem. Nie ma więk­szego zna­cze­nia, czy Żydzi jako jed­nostki rze­czy­wi­ście mają jesz­cze owe mime­tyczne cechy, fatal­nie zaraź­liwe, albo czy im się te cechy tylko przy­pi­suje. Z chwilą gdy eko­no­miczni poten­taci raz prze­zwy­ciężą strach przed faszy­stow­skimi zarząd­cami, Żydzi natych­miast mają prze­ciwko sobie har­mo­nię naro­do­wej wspól­noty. Pano­wa­nie porzuca ich, skoro tylko mocą postę­pu­ją­cego wyob­co­wa­nia od natury prze­obraża się w gołą naturę. Żydom zarzuca się zbio­rowo zaka­zane prak­tyki magiczne, krwawe rytu­ały. Pod­świa­doma u tubyl­ców chętka powrotu do mime­tycz­nych prak­tyk ofiar­nych, zama­sko­wana jako oskar­że­nie, święci trium­falne zmar­twych­wsta­nie w świa­do­mo­ści. Z chwilą gdy cała groza pra­cza­sów, poko­na­nych przez cywi­li­za­cję, zostaje wsku­tek pro­jek­cji na Żydów zre­ha­bi­li­to­wana jako racjo­nalny inte­res, nie ma już żad­nych hamul­ców. Grozę można zre­ali­zo­wać, a reali­za­cja ta prze­wyż­sza jesz­cze złą treść pro­jek­cji. Rodzime fan­ta­zje naro­dow­ców o żydow­skich zbrod­niach, o dzie­cio­bój­stwie i sady­stycz­nych eks­ce­sach, o zatru­wa­niu narodu i mię­dzy­na­ro­do­wym spisku — wszystko to defi­niuje dokład­nie anty­se­mic­kie marze­nia, lecz nie osiąga sta­dium reali­za­cji. Gdy raz do tego doj­dzie, wów­czas samo słowo „Żyd” wydaje się krwa­wym gry­ma­sem, któ­rego odzwier­cie­dle­niem jest cho­rą­giew ze swa­styką — trupia czaszka i krzyż z zagię­tymi ramio­nami; nazwać kogoś Żydem to doma­gać się zma­sa­kro­wa­nia go, by przy­po­mi­nał ten wize­ru­nek.

Cywi­li­za­cja to triumf spo­łe­czeń­stwa nad naturą, który wszystko prze­mie­nia w gołą naturę. Sami Żydzi uczest­ni­czyli w tym pro­ce­sie przez tysiąc­le­cia, wno­sząc zarówno wkład oświe­ce­nia, jak cyni­zmu. Naj­star­szy patriar­chat, jaki prze­trwał, wcie­le­nie mono­te­izmu, zmie­nił tabu w cywi­li­za­cyjne mak­symy w cza­sach, gdy inni trwali jesz­cze przy magii. Wydaje się, że Żydom udało się to, o co darem­nie zabie­gało chrze­ści­jań­stwo: obez­wład­nie­nie magii jej własną mocą, która jako służba boża obraca się prze­ciwko samej sobie. Nie tyle wytę­pili upodob­nie­nie do natury, ile znie­śli je w czy­stych obo­wiąz­kach rytu­ału. Tym samym upodob­nie­nie prze­trwało w pojed­naw­czej pamięci, i nie uległo — poprzez sym­bo­li­za­cję — regre­sowi do mito­lo­gii. Dla­tego Żydzi w oczach zaawan­so­wa­nej cywi­li­za­cji ucho­dzą za tych, którzy pozo­stali w tyle i wysfo­ro­wali się zanadto do przodu, za podob­nych i nie­po­dob­nych, za spryt­nych i głu­pich. Obwi­nia się ich o to, co — jako pierwsi przed­sta­wi­ciele cywi­li­za­cji miesz­czań­skiej — pierwsi w sobie prze­ła­mali: podat­ność na uwo­dzi­ciel­ski urok niż­szych form życia, pociąg do zwie­rzę­co­ści i do ziemi, ido­la­trię. Ponie­waż wyna­leźli poję­cie koszer­no­ści, prze­śla­do­wani są jako świnie. Anty­se­mici wystę­pują w roli egze­ku­to­rów Sta­rego Testa­mentu: dbają o to, by Żydzi, którzy spo­żyli owoc drzewa wia­do­mo­ści, obró­cili się w proch.

Ⅵ

Anty­se­mi­tyzm opiera się ma fał­szy­wej pro­jek­cji. Pro­jek­cja ta sta­nowi prze­ci­wień­stwo auten­tycz­nej mime­sis, bliska jest zasad­ni­czo mime­sis wypar­tej, ba — jest bodaj jej patycz­nym prze­ja­wem. Mime­sis to upodob­nie­nie się do oto­cze­nia, fał­szywa pro­jek­cja upodob­nia oto­cze­nie do siebie. Jeżeli ta pierw­sza znaj­duje w świe­cie zewnętrz­nym model, do któ­rego upodob­nia się wewnętrz­nie, obcość prze­obraża w swoj­skość, to ta druga trans­po­nuje wewnętrzne napię­cie na świat zewnętrzny i temu, co naj­bar­dziej swoj­skie, nadaje piętno wroga. Własne odru­chy, któ­rych pod­miot nie chce dopu­ścić, ale które prze­cież należą do niego, przy­pi­sy­wane są przed­mio­towi: poten­cjal­nej ofie­rze. Zwykły para­noik nie może sam wybie­rać ofiary, jego wybory podyk­to­wane są pra­wi­dło­wo­ściami cho­roby. W faszy­zmie zacho­wa­nia te pod­chwy­tują poli­tycy, przed­miot cho­roby jest odpo­wied­nio do sytu­acji wyzna­czony, obłą­kany system staje się racjo­nalną normą w świe­cie, a odstęp­stwo od niego trak­to­wane jest jako neu­roza. Mecha­nizm, którym posłu­guje się tota­li­tarny porzą­dek, jest tak stary jak cywi­li­za­cja. Stłu­mione przez rodzaj ludzki odru­chy sek­su­alne umiały zarówno u jed­no­stek, jak u całych naro­dów, prze­trwać i prze­bić się, gdy ota­cza­jący świat w roje­niach przy­bie­rał postać dia­bo­licz­nego sys­temu. Żądny mordu zaśle­pie­niec zawsze widział w ofie­rze prze­śla­dowcę, na któ­rego rzucał się w despe­rac­kiej obro­nie wła­snej, a naj­więk­sze mocar­stwa, nim zde­cy­do­wały się napaść na naj­słab­szych sąsia­dów, dopa­try­wały się w tychże nie­zno­śnego zagro­że­nia. Racjo­na­li­za­cja była tric­kiem i zara­zem przy­mu­sem. Ten, kogo obiera się wro­giem, jest już postrze­gany jako wróg. Zabu­rze­nie polega na tym, że pod­miot nie potrafi dokład­nie wyod­ręb­nić wła­snego i cudzego udziału w tre­ściach pro­jek­cji.

W pewnym sensie wszel­kie postrze­ga­nie jest pro­jek­cją. Pro­jek­cja wrażeń zmy­sło­wych to dzie­dzic­two ani­mal­nych pra­cza­sów, mecha­nizm słu­żący celom ochrony i zdo­by­cia poży­wie­nia, prze­dłu­żony organ goto­wo­ści do walki, jaką wyższe gatunki zwie­rząt, ocho­czo bądź nie­chęt­nie, reagują na każdy ruch, nie­za­leż­nie od jego inten­cji. U czło­wieka pro­jek­cja jest zauto­ma­ty­zo­wana, jak inne funk­cje zwią­zane z ata­kiem i obroną, które stały się odru­chami. W ten sposób kon­sty­tu­uje się jego świat przed­mio­towy, jako pro­dukt owej „sztuki ukry­tej w głę­biach duszy ludz­kiej, której praw­dzi­wych tric­ków nigdy chyba nie odgad­niemy w przy­ro­dzie i nie posta­wimy ich sobie nie­za­kry­tych przed oczy”²²⁵. System rzeczy, stałe uni­wer­sum, któ­rego nauka jest tylko abs­trak­cyj­nym wyra­zem, to — jeśli prze­nieść Kan­tow­ską kry­tykę pozna­nia na antro­po­lo­gię — nie­świa­domy wytwór zwie­rzę­cych narzę­dzi w walce o życie, rezul­tat owej auto­ma­tycz­nej pro­jek­cji. W ludz­kim spo­łe­czeń­stwie, gdzie wraz z wykształ­ce­niem się indy­wi­duum róż­ni­cuje się też życie emo­cjo­nalne i inte­lek­tu­alne, jed­nostka musi w rosną­cej mierze kon­tro­lo­wać pro­jek­cję, musi się nauczyć zara­zem ją wysub­tel­niać i powścią­gać. Pod presją eko­no­miczną jed­nostka uczy się roz­róż­niać między cudzymi a wła­snymi myślami i uczu­ciami — tak powstaje róż­nica między świa­tem zewnętrz­nym a wewnętrz­nym, moż­li­wość dystansu i iden­ty­fi­ka­cji, samo­wie­dza i sumie­nie. Aby zro­zu­mieć kon­tro­lo­waną pro­jek­cję i jej dege­ne­ra­cję w formie fał­szy­wej pro­jek­cji, która należy do istoty anty­se­mi­ty­zmu, potrzebne będą bar­dziej szcze­gó­łowe roz­wa­ża­nia.

Fizjo­lo­giczna teoria postrze­że­nia, przez filo­zo­fów od czasów kan­ty­zmu wzgar­dzona jako naiw­nie reali­styczna i oparta na błęd­nym kole, obja­śnia świat postrze­żeń jako ste­ro­wane przez inte­lekt odzwier­cie­dle­nie danych, dostar­cza­nych mózgowi przez rze­czy­wi­ste przed­mioty. Zgod­nie z tym poglą­dem ode­brane infor­ma­cje punk­towe, wra­że­nia, porząd­ko­wane są przez inte­lekt. Jeżeli nawet zwo­len­nicy gestal­ty­zmu obstają przy tym, że fizjo­lo­giczna sub­stan­cja odbiera nie tylko punkty, ale od razu też struk­turę, to wszak Scho­pen­hauer i Helm­holtz więcej wie­dzieli o krzy­żu­ją­cych się rela­cjach między pod­mio­tem a przed­mio­tem — mimo i wła­śnie dla­tego, że ujmo­wali tę rela­cję jako koło — niż dopusz­czała ofi­cjalna linia szkoły, tak neo­p­sy­cho­lo­gicz­nej, jak neo­kan­tow­skiej: postrze­że­nie zawiera w sobie istot­nie poję­cia i sądy. Między praw­dzi­wym przed­mio­tem a nie­pod­wa­żal­nymi danymi zmy­sło­wymi, między świa­tem wewnętrz­nym a zewnętrz­nym zieje prze­paść, którą pod­miot musi prze­być na własne ryzyko. Aby odzwier­cie­dlić rzecz taką, jaka jest, pod­miot musi dać jej więcej, niż od niej otrzy­muje. Pod­miot odtwa­rza raz jesz­cze świat, który go otacza, na pod­sta­wie śladów, jakie świat pozo­sta­wia w jego zmy­słach: jed­ność rzeczy z całą wie­lo­ra­ko­ścią cech i stanów; i zwrot­nie kon­sty­tu­uje w ten sposób Ja, uczy się bowiem nie tylko zewnętrz­nym, ale także z wolna od tychże wyod­ręb­nia­ją­cym się wewnętrz­nym wra­że­niom nada­wać syn­te­tyczną jed­ność. Toż­same Ja jest naj­póź­niej­szym stałym pro­duk­tem pro­jek­cji. W pro­ce­sie, który histo­rycz­nie mógł roz­po­cząć się dopiero w miarę roz­woju sił, rzą­dzą­cych kon­sty­tu­owa­niem się ludz­kiej fizjo­lo­gii, Ja roz­wi­nęło się jako funk­cja syn­te­tyczna i zara­zem eks­cen­tryczna. Zresztą także jako coś, co samo­ist­nie się obiek­ty­wi­zuje, jest tylko tym, czym jest dla niego świat obiek­tywny. Wewnętrzna głębia pod­miotu to nic innego jak tylko sub­tel­ność i bogac­two zewnętrz­nego świata postrze­żeń. Gdy ta krzy­żowa rela­cja zostaje zakłó­cona, Ja zastyga w kamień. Jeżeli — jak chcą pozy­ty­wi­ści — Ja polega na reje­stro­wa­niu danych, bez wła­snego przy­czynku — tym samym kurczy się do wiel­ko­ści punktu, a jeżeli — jak chcą ide­ali­ści — pro­jek­tuje świat z bez­mier­nych źródeł samego siebie, wyczer­puje się w tępym powta­rza­niu. Oba sta­no­wi­ska rezy­gnują z ducha. Tylko w zapo­śred­ni­cze­niu, kiedy to nie­istotne dane zmy­słowe poru­szają myśli do pełnej pro­duk­tyw­no­ści, a z dru­giej strony myśl bez zastrze­żeń oddaje się prze­moż­nemu wra­że­niu — tylko w ten sposób prze­zwy­cię­żona zostaje cho­ro­bliwa samot­ność, w jakiej uwię­ziona jest cała natura. Nie pew­ność, której nie pod­waży żadna myśl, nie przed­in­te­lek­tu­alna jed­ność postrze­że­nia i przed­miotu, ale ich reflek­syj­nie ujęte prze­ci­wień­stwo stwa­rza moż­li­wość pojed­na­nia. Roz­róż­nie­nie doko­nuje się w pod­mio­cie, który ma świat zewnętrzny we wła­snej świa­do­mo­ści, a prze­cież uznaje go za coś innego od siebie. Toteż owa reflek­sja, życie rozumu, doko­nuje się jako świa­doma pro­jek­cja.

Ele­men­tem patycz­nym w anty­se­mi­ty­zmie nie jest zacho­wa­nie pro­jek­cyjne jako takie, lecz to, że brak w nim reflek­sji. Z chwilą. gdy pod­miot nie umie już oddać przed­mio­towi tego, co odeń otrzy­mał, on sam nie staje się bynaj­mniej bogat­szy, lecz uboż­szy. Traci zdol­ność do reflek­sji w obu kie­run­kach: ponie­waż nie ogar­nia reflek­sją przed­miotu, sam też nie pod­daje już siebie żadnej reflek­sji, a przeto traci zdol­ność odróż­nia­nia. Zamiast głosu sumie­nia słyszy głosy: zamiast wnikać w siebie i pro­to­ko­ło­wać własną żądzę władzy, przy­pi­suje innym pro­to­koły mędr­ców Syjonu. Roz­ra­sta się ponad miarę i zara­zem kurczy. Obda­rza hojnie świat tym, co tkwi w nim samym; ale na dary te składa się dosko­nała nija­kość, sztucz­nie roz­dęte środki bez celów, sto­sunki, gierki, ponura prak­tyka bez per­spek­tywy myślo­wej. Samo pano­wa­nie, które — nawet w postaci abso­lut­nej — jest zawsze jedy­nie środ­kiem, staje się w nie­skrę­po­wa­nej pro­jek­cji zara­zem wła­snym i cudzym celem, celem jako takim. W scho­rza­łym indy­wi­duum zaostrzony aparat inte­lek­tu­alny działa prze­ciwko innym ludziom znowu jako ślepy narząd wro­go­ści, przy­na­leżny do zwie­rzę­cych pra­cza­sów — którym w skali gatunku nigdy nie prze­stał być wobec całej zewnętrz­nej natury. Od początku swej kariery spe­cies czło­wiek uka­zuje się innym gatun­kom jako naj­bar­dziej roz­wi­nięta i dla­tego naj­strasz­liw­sza siła destruk­cyjna, a w obrę­bie ludz­ko­ści bar­dziej zaawan­so­wane rasy i tech­nicz­nie lepiej uzbro­jone ludy wystę­pują w tej roli wobec pry­mi­tyw­niej­szych i powol­niej­szych, i w takim sto­sunku pozo­staje też chora jed­nostka wobec innych jed­no­stek, zarówno w manii wiel­ko­ści, jak manii prze­śla­dow­czej. W obu przy­pad­kach pod­miot znaj­duje się w środku, świat jest tylko okazją do sza­leń­stwa; staje się bez­sil­nym albo wszech­moc­nym zbio­rem pro­jek­to­wa­nych nań treści. Opór, na jaki para­noik bez­u­stan­nie się uskarża, jest następ­stwem braku oporu, pustki, jaką wytwa­rza wokół siebie zaśle­pie­niec. Para­noik nie może prze­stać. Idea, która nie znaj­duje w rze­czy­wi­sto­ści żad­nego punktu zacze­pie­nia, utrwala się i staje się idée fixe.

Ponie­waż para­noik postrzega świat tak, jak to odpo­wiada jego ślepym celom, może powta­rzać tylko własną jaźń, wyob­co­waną w abs­trak­cyjną manię. Goły sche­mat władzy jako takiej, prze­moż­nej w sto­sunku do innych i w sto­sunku do wła­snego, roz­sz­cze­pio­nego Ja, chwyta wszystko, co mu się nastrę­cza, i nie zwa­ża­jąc na szcze­gólny cha­rak­ter tego czegoś, wplata je w paję­czynę swego mitu. Zamknięty krąg wiecz­nie tego samego staje się suro­ga­tem wszech­mocy, jak gdyby wąż, który obie­cał pierw­szym ludziom, że będą jako Bóg, dopeł­nił swej obiet­nicy w para­no­iku. Para­noik tworzy wszystko na swój obraz. Wydaje się nie potrze­bo­wać żadnej żywej istoty, a żąda zara­zem, by wszy­scy mu słu­żyli. Jego wola prze­nika kosmos, opłata wszystko siecią rela­cji. Jego sys­temy nie znają luk. Jako astro­log wypo­saża gwiazdy w moce, spro­wa­dza­jące nie­ocze­ki­waną zgubę — na obcych w sta­dium przed­kli­nicz­nym, na niego samego w sta­dium kli­nicz­nym. Jako filo­zof czyni histo­rię egze­ku­to­rem nie­uchron­nych kata­strof i upad­ków. Jako skoń­czony sza­le­niec albo abso­lutny racjo­na­li­sta nisz­czy nazna­czo­nych indy­wi­du­al­nym aktem ter­roru albo prze­my­ślaną stra­te­gią eks­ter­mi­na­cji. Odnosi suk­cesy. Kobiety uwiel­biają typ nie­wzru­szo­nego para­no­idal­nego męż­czy­zny, tak jak ludy padają na kolana przed tota­li­tar­nym faszy­zmem. U odda­nych wiel­bi­cie­lek ele­ment para­no­iczny zostaje pobu­dzony przez para­no­ika jako demona, lęk przed głosem sumie­nia z wdzięcz­no­ścią wita tego, kto jest sumie­nia pozba­wiony. Idą za tym, który nie zwraca na nie uwagi, który nie trak­tuje ich jako pod­mioty, ale używa do wszel­kich moż­li­wych celów. Kobiety te czynią sobie reli­gię z zaj­mo­wa­nia waż­niej­szych i mniej waż­nych pozy­cji władzy, wła­sno­ręcz­nie robią z siebie potwory, za jakie uważa je spo­łe­czeń­stwo. Toteż spoj­rze­nie, które nawo­łuje je do wol­no­ści, musi wyda­wać im się spoj­rze­niem nazbyt naiw­nego uwo­dzi­ciela. Ich świat jest świa­tem opacz­nym. Zara­zem zaś wiedzą, jak dawni bogo­wie, którzy oba­wiali się wzroku wier­nych, że za zasłoną kryje się mar­twota. W spoj­rze­niu nie-para­no­icz­nym, ufnym, dopa­trują się ducha, który w nich obumarł, ponie­waż wszę­dzie na zewnątrz widzą jedy­nie zimne środki słu­żące ich samo­za­cho­wa­niu. Taki kon­takt zawsty­dza je i roz­wście­cza. Tym­cza­sem sza­le­niec nie może ich dosię­gnąć, nawet jeśli jako Wódz patrzy im w oczy. Sza­le­niec wznieca w nich jedy­nie zapał. Przy­sło­wiowe spoj­rze­nie w oczy nie liczy się z indy­wi­du­al­no­ścią, tak jak spoj­rze­nie wol­no­ści, ale mierzy i zafik­so­wuje. Zmusza innych do jed­no­stron­nej wier­no­ści, gdyż zamyka je w pozba­wio­nych okien ścia­nach monady ich wła­snej osoby. Nie budzi sumie­nia, ale z góry pociąga do odpo­wie­dzial­no­ści. Spoj­rze­nie pene­tru­jące i wymi­ja­jące, hip­no­tyczne i obo­jętne mają tę samą naturę, wyłą­czają pod­miot. Brak im reflek­sji, toteż na bez­re­flek­syj­nych dzia­łają elek­try­zu­jąco. Niosą zdradę: kobiety będą porzu­cone, narody wynisz­czone. Sza­le­niec pozo­staje kary­ka­turą boskiej władzy. Mimo suwe­ren­nej postawy rze­czy­wi­sta moc twór­cza jest mu nie­do­stępna, i ana­lo­gicz­nie — jak diabłu — brak mu atry­bu­tów zasady, którą sobie uzur­puje: wier­nej miło­ści i ugrun­to­wa­nej w sobie wol­no­ści. Sza­le­niec jest zły, pod­le­gły przy­mu­som i tak słaby jak jego siła. Jeżeli boska wszech­moc ma przy­cią­gać ku sobie stwo­rze­nia, to sata­niczna, uro­jona wszech­moc wciąga wszystko w swoją bez­sil­ność. Na tym polega sekret jej pano­wa­nia. Kom­pul­syw­nie pro­jek­tu­jąca jaźń może rzu­to­wać na zewnątrz tylko własne nie­szczę­ście, a jako pozba­wiona zdol­no­ści reflek­sji nie może też dostrzec przy­czyny tego nie­szczę­ścia, tkwią­cego w niej samej. Toteż wytwory fał­szy­wej pro­jek­cji, ste­reo­ty­powe sche­maty myśli i rze­czy­wi­sto­ści, są two­rami zguby. Dla Ja, które pogrąża się w bez­sen­sowną otchłań samego siebie, przed­mioty stają się ale­go­riami destruk­cji — zawiera się w nich sens jego wła­snego upadku.

Teoria psy­cho­ana­li­tyczna za istotę patycz­nej pro­jek­cji uznała prze­nie­sie­nie odru­chów pod­miotu, które spo­łe­czeń­stwo tabu­izuje, na przed­miot. Pod naci­skiem super-ego Ja pro­jek­tuje na świat zewnętrzny wycho­dzące od id i przez swą siłę nie­bez­pieczne dla niego samego agre­sywne porywy jako złe inten­cje i dzięki temu, reagu­jąc na tak zapro­jek­to­wany świat zewnętrzny, może się od nich uwol­nić, już to w wyobraźni, przez iden­ty­fi­ka­cję z rze­ko­mym złem, już to w rze­czy­wi­sto­ści, w akcie rze­ko­mej obrony wła­snej. Trans­po­no­wane w agre­sji tabu ma prze­waż­nie cha­rak­ter homo­sek­su­alny. Z lęku przed kastra­cją posłu­szeń­stwo wobec ojca posu­nięte zostaje aż do jej anty­cy­pa­cji w upodob­nie­niu świa­do­mego życia uczu­cio­wego do men­tal­no­ści małej dziew­czynki, a nie­na­wiść do ojca zostaje wyparta jako wieczny uraz. W para­noi nie­na­wiść ta prze­cho­dzi w chęć kastra­cji jako uogól­niony pęd do destruk­cji. Chory cofa się do sta­dium nie­roz­róż­nia­nia miło­ści i gwał­tow­nej domi­na­cji. Dąży do fizycz­nej bli­sko­ści, do zawład­nię­cia, do sto­sunku za wszelką cenę. Ponie­waż nie może sam przed sobą przy­znać się do żądzy, rzuca się na innego, jako zazdro­śnik albo prze­śla­dowca, tak jak wypie­ra­jący własne pra­gnie­nia sodo­mita rzuca się na zwie­rzę jako myśliwy albo naga­niacz. Siła przy­cią­ga­nia wywo­dzi się z nazbyt głę­bo­kiego związku albo rodzi się spon­ta­nicz­nie; jej ośrod­kiem mogą być wielcy — w przy­padku kwe­ru­lan­tów i zabój­ców pre­zy­den­tów, albo ci, którzy stoją naj­ni­żej — jak w przy­padku pogro­mów. Przed­mioty fik­sa­cji są wymienne, jak figury ojca w dzie­ciń­stwie; chodzi o to, by ugo­dzić, nie­ważne w kogo; mania nawią­za­nia sto­sunku czepia się wszyst­kiego, nie uzna­jąc żad­nych związ­ków. Patyczna pro­jek­cja to roz­pacz­liwe przed­się­wzię­cie Ja, które — według Freuda — jest nie­skoń­cze­nie mniej odporne na bodźce wewnętrzne niż na bodźce zewnętrzne: pod naci­skiem nagro­ma­dzo­nej agre­sji homo­sek­su­al­nej mecha­nizm psy­chiczny zapo­mina o swej filo­ge­ne­tycz­nie naj­póź­niej­szej zdo­by­czy, auto­per­cep­cji, i doznaje owej agre­sji jako wroga zewnętrz­nego, aby tym lepiej jej spro­stać.

Nacisk ten jednak ciąży także na zdro­wym pro­ce­sie pozna­nia, jako moment jego naiw­no­ści, nie obję­tej reflek­sją i popy­cha­ją­cej do prze­mocy. Gdzie­kol­wiek ener­gia inte­lek­tu­alna roz­myśl­nie kon­cen­truje się na świe­cie zewnętrz­nym, a więc wszę­dzie, gdzie czło­wiek chce coś wyśle­dzić, usta­lić, uchwy­cić, gdzie chodzi o funk­cje, które ze sta­dium pry­mi­tyw­nego poko­ny­wa­nia zwie­rzę­co­ści wysu­bli­mo­wały się w naukowe metody opa­no­wy­wa­nia przy­rody, sche­ma­ty­za­cja łatwo pomija proces subiek­tywny i usta­na­wia system jako rzecz samą. Uprzed­mio­to­wione myśle­nie, podob­nie jak myśle­nie chore, zawiera w sobie arbi­tral­ność obcego wobec rzeczy subiek­tyw­nego celu, zapo­mina o rzeczy i tym samym zadaje jej już gwałt, który potem zadany jej będzie w prak­tyce. Bez­wa­run­kowy realizm cywi­li­zo­wa­nej ludz­ko­ści, kul­mi­nu­jący w faszy­zmie, jest szcze­gól­nym przy­pad­kiem para­no­icz­nej manii, która wylud­nia naturę i na koniec wylud­nia same ludy. Para­noja ma swe sie­dli­sko w prze­pa­ści nie­pew­no­ści, jaką musi prze­być każdy akt obiek­ty­wi­za­cji. Ponie­waż nie ma żad­nego abso­lut­nie znie­wa­la­ją­cego argu­mentu prze­ciwko sądom mate­rial­nie fał­szy­wym, tedy znie­kształ­co­nej per­cep­cji, nawie­dza­nej przez takie sądy, nie można ule­czyć. Każde postrze­że­nie zawiera nie­świa­do­mie ele­menty poję­ciowe, tak jak każdy sąd bez­wied­nie zawiera ele­menty feno­me­na­li­styczne. Ponie­waż prawda wymaga wyobraźni, tym, któ­rych wyobraź­nia została uszko­dzona, zawsze może się wyda­wać, że prawda jest fan­ta­zją, a ich złu­dze­nia — prawdą. Chory czło­wiek karmi się imma­nent­nie przy­na­leż­nym do prawdy ele­men­tem fan­ta­zji, nie­ustan­nie go eks­po­nu­jąc. Demo­kra­tycz­nie obstaje przy rów­no­upraw­nie­niu swego sza­leń­stwa, ponie­waż w isto­cie prawda też nie jest znie­wa­la­jąca. Nawet gdy miesz­cza­nin przy­zna już, że anty­se­mita nie ma racji, to chce przy­naj­mniej, by i ofiara była winna. Jakoż Hitler domaga się uspra­wie­dli­wie­nia maso­wych mordów w imię uzna­nej przez prawo naro­dów zasady suwe­ren­no­ści, która tole­ruje wszelką prze­moc w innym kraju. Jak każdy para­noik wyko­rzy­stuje oszu­kań­czą toż­sa­mość prawdy i sofi­styki; ich roz­dział, choć tak ścisły, nie musi być uzna­wany. Postrze­że­nie jest moż­liwe tylko pod warun­kiem, że rzecz będzie postrze­gana jako coś już okre­ślo­nego, na przy­kład jako egzem­plarz pew­nego gatunku. Per­cep­cja to zapo­śred­ni­czona bez­po­śred­niość, myśl mająca uwo­dzi­ciel­ską siłę zmy­sło­wo­ści. Per­cep­cja na ślepo lokuje ele­menty pod­mio­towe w pozor­nej samo­pre­zen­ta­cji przed­miotu. Uwol­nić się od tej domieszki halu­cy­na­cji może tylko świa­doma siebie praca myśli, według Leib­ni­cjań­skiego i Heglow­skiego ide­ali­zmu — filo­zo­fia. Gdy myśl w pro­ce­sie pozna­nia iden­ty­fi­kuje bez­po­śred­nio zało­żone w per­cep­cji, a przeto znie­wa­la­jące momenty poję­ciowe jako takie, stop­niowo przy­wraca je znowu pod­mio­towi i ogo­łaca z nie­od­par­tej siły postrze­że­nia. W pro­ce­sie takim każda wcze­śniej­sza faza, także faza nauki, oka­zuje się wobec filo­zo­fii jesz­cze nie­jako postrze­że­niem, inkru­sto­wa­nym nie­roz­po­zna­nymi ele­men­tami inte­lek­tu­al­nymi, wyob­co­wa­nym feno­me­nem; obsta­wa­nie przy tej fazie, bez zane­go­wa­nia jej — świad­czy o pato­lo­gii pozna­nia. Czło­wiek, który naiw­nie abso­lu­ty­zuje, choćby był wszech­stron­nie czynny, zawsze bier­nie ulega, pora­żony ośle­pia­jącą mocą fał­szy­wej bez­po­śred­nio­ści.

Ale takie zaśle­pie­nie jest kon­sty­tu­tyw­nym ele­men­tem wszel­kiego sądu, koniecz­nym pozo­rem. Każdy sąd, rów­nież nega­tywny, zwięk­sza bez­pie­czeń­stwo. Jeżeli nawet dla celów auto­ko­rekty pod­kre­śla własne wyizo­lo­wa­nie i rela­ty­wizm, nie może poda­wać swych treści, choćby naj­ostroż­niej for­mu­ło­wa­nych, jako izo­lo­wa­nych i rela­tyw­nych. Na tym polega istota sądu, w klau­zuli oko­puje się czyste rosz­cze­nie. Prawda — w odróż­nie­niu od praw­do­po­do­bień­stwa — nie jest stop­nio­walna. Nega­cja, wykra­cza­jąca poza poje­dyn­czy sąd i oca­la­jąca jego prawdę, jest moż­liwa tylko pod warun­kiem, że sąd ten sam siebie uzna­wał za prawdę i był nie­jako para­no­iczny. Praw­dziwe wariac­two polega dopiero na nie­zmien­no­ści, na nie­zdol­no­ści myśli do nega­cji, która w prze­ci­wień­stwie do utrwa­lo­nego sądu jest zasadą myśle­nia. Para­no­iczna nad­kon­se­kwen­cja, zła nie­skoń­czo­ność nie­zmien­nie tego samego sądu, jest nie­do­stat­kiem kon­se­kwen­cji myśle­nia; zamiast myślowo dopro­wa­dzić abso­lutne rosz­cze­nie do porażki i dzięki temu dalej kształ­to­wać sąd, para­noik zacina się w swym rosz­cze­niu, które ska­zuje myśle­nie na porażkę. Zamiast iść dalej i wnikać w rzecz, całe myśle­nie zużyte zostaje na bez­na­dziejną obsługę par­ty­ku­lar­nego sądu. Sąd ten jest nie­wzru­sze­nie pozy­tywny, i o tyle nie do odpar­cia, a sła­bość para­no­ika polega na sła­bo­ści myśle­nia. Reflek­sja, która u zdro­wego czło­wieka kruszy moc bez­po­śred­nio­ści, nigdy nie jest tak znie­wa­la­jąca jak pozór, który znosi. Jako nega­tywny, zwrotny, nie wprost ukie­run­ko­wany ruch reflek­sja pozba­wiona jest bru­tal­no­ści, wła­ści­wej pozy­ty­wi­zmowi. Jeżeli psy­chiczna ener­gia para­noi wywo­dzi się z owej libi­di­nal­nej dyna­miki, którą odsła­nia psy­cho­ana­liza, to jej obiek­tywna odpor­ność zasa­dza się na wie­lo­znacz­no­ści, nie­od­łącz­nej od aktu uprzed­mio­to­wie­nia; czyn­ni­kiem pier­wot­nie decy­du­ją­cym jest wła­śnie halu­cy­no­genna moc tego aktu. W języku teorii selek­cji powie­dzia­łoby się, że w okre­sie kształ­to­wa­nia się ludz­kiego apa­ratu odbior­czego prze­ży­wały te osob­niki, u któ­rych mecha­ni­zmy pro­jek­cyjne naj­sil­niej inge­ro­wały w rudy­men­tarne funk­cje logiczne albo naj­mniej były ogra­ni­czone przed­wcze­snymi czyn­no­ściami reflek­syj­nymi. Do dziś te przed­się­wzię­cia naukowe, które mają przy­no­sić prak­tyczne rezul­taty, wyma­gają nie­skrę­po­wa­nej zdol­no­ści defi­nio­wa­nia, zdol­no­ści zatrzy­my­wa­nia myśli w miej­scu wyzna­czo­nym przez spo­łeczne potrzeby, ogra­ni­cza­nia pola, które będzie badane w naj­drob­niej­szych szcze­gó­łach, bez pokusy trans­cen­den­cji — i podob­nie para­noik nie potrafi wykro­czyć poza wyzna­czony mu przez los kom­pleks inte­re­sów. Jego bystrość wyczer­puje się w zafik­so­wa­nym kręgu, tak jak inge­nium ludz­ko­ści likwi­duje się samo w kie­ra­cie zakre­ślo­nym przez cywi­li­za­cję tech­niczną. Para­noja jest cie­niem pozna­nia.

Fatalna goto­wość do fał­szy­wej pro­jek­cji jest tak zło­wiesz­czo nie­od­łącz­nym pier­wiast­kiem ducha, że jako wyizo­lo­wany wzo­rzec samo­za­cho­wa­nia grozi zdo­mi­no­wa­niem wszyst­kiego, co wykra­cza poza samo­za­cho­wa­nie: kul­tury. Fał­szywa pro­jek­cja jest uzur­pa­to­rem kró­le­stwa wol­no­ści i wykształ­ce­nia; para­noja jest zna­mie­niem pół-inte­li­genta. Wszyst­kie słowa stają się dlań ele­men­tem obłą­ka­nego sys­temu, próbą ducho­wego zawłasz­cze­nia obsza­rów, którym jego własne doświad­cze­nie nie może spro­stać; pół-inte­li­gent chce gwał­tem nadać sens światu, który jego samego pozba­wia sensu, a zara­zem chce znie­sła­wić ducha i doświad­cze­nie, w któ­rych nie ma udziału, oskarża je o eks­klu­zy­wizm, cho­ciaż w rze­czy­wi­sto­ści udziału tego wzbra­nia mu spo­łe­czeń­stwo. Poło­wiczne wykształ­ce­nie, które w prze­ci­wień­stwie do zwy­kłego braku wykształ­ce­nia hipo­sta­zuje ogra­ni­czoną wiedzę jako prawdę, nie może znieść skraj­nego roz­ziewu między świa­tem wewnętrz­nym a zewnętrz­nym, między indy­wi­du­al­nym losem a pra­wami spo­łe­czeń­stwa, między zja­wi­skiem a istotą. W tym cier­pie­niu zawiera się pewien ele­ment prawdy w porów­na­niu z prostą akcep­ta­cją danej rze­czy­wi­sto­ści, która powo­łuje się ma wyższą racjo­nal­ność. Jed­nakże strach każe poło­wicz­nemu wykształ­ce­niu ste­reo­ty­powo sięgać po którąś z cha­rak­te­ry­stycz­nych dlań formuł, aby bądź uza­sad­nić nie­szczę­ście, które już się wyda­rzyło, bądź prze­po­wie­dzieć kata­strofę, prze­bie­raną nie­kiedy za odro­dze­nie. Wyja­śnie­nie, w którym własne chęci wystę­pują jako czyn­nik obiek­tywny, jest zawsze zewnętrzne i wydrą­żone z sensu, tak jak wyizo­lo­wane zda­rze­nie, zara­zem nie­zręczne i ponure. Obsku­ranc­kie sys­temy pełnią dziś tę samą funk­cję, co w śre­dnio­wie­czu mit diabła na usłu­gach ofi­cjal­nej reli­gii: arbi­tral­nie nadają sens zewnętrz­nemu światu, tak jak poszcze­gólny para­noik czyni to według pry­wat­nych sche­ma­tów, przez nikogo nie podzie­la­nych i z tego powodu dopiero spra­wia­ją­cych wra­że­nie sza­leń­stwa. Z pomocą spie­szą tu fatalne kon­wen­ty­kle i pana­cea, które stroją się w naukowe piórka i zabi­jają myśle­nie: teo­zo­fia, nume­ro­lo­gia, medy­cyna natu­ralna, euryt­mia, abs­ty­nenc­two, yoga i roz­liczne inne sekty, kon­ku­ru­jące ze sobą i wymienne, wszyst­kie wypo­sa­żone w aka­de­mie, hie­rar­chie, fachowy język, fety­szy­styczne for­muły nauki i reli­gii. W cza­sach, gdy ist­niało wykształ­ce­nie, były two­rami apo­kry­ficz­nymi i nie zasłu­gu­ją­cymi na sza­cu­nek. Dziś jednak, gdy wykształ­ce­nie zamiera z przy­czyn eko­no­micz­nych, powstały i roz­wi­nęły się na nie­ocze­ki­waną skalę nowe warunki dla maso­wej para­noi. Minione sys­temy wiary, przyj­mo­wane przez całe narody jako zwarte formy para­no­idalne, nie były tak szczelne. Ze względu na swą racjo­nalną struk­turę i wła­ści­wo­ści pozo­sta­wiały — przy­naj­mniej od góry — miej­sce na wykształ­ce­nie i ducha, któ­rych poję­cie było ich wła­ści­wym medium. W pewien sposób prze­ciw­dzia­łały wręcz para­noi. Freud powiada o neu­ro­zach — w tym przy­padku nawet słusz­nie — że są to „formy aspo­łeczne”, które usi­łują „osią­gnąć środ­kami pry­wat­nymi to, co w spo­łe­czeń­stwie powstało przez pracę zbio­rową”²²⁶. Sys­temy wiary zacho­wują coś z tego kolek­tyw­nego cha­rak­teru, który chroni jed­nostki przed cho­robą. Cho­roba ulega socja­li­za­cji: w upo­je­niu wspól­nej eks­tazy — ba, po prostu jako wspól­nota — zaśle­pie­nie staje się rela­cją, a para­no­iczny mecha­nizm pod­dany zostaje kon­troli, bez wyeli­mi­no­wa­nia stra­chu. Być może był to naj­więk­szy wkład reli­gii w dzieło samo­za­cho­wa­nia gatunku. Para­no­idalne formy świa­do­mo­ści sprzy­jają two­rze­niu związ­ków, frond i gangów. Człon­ko­wie ich boją się, że są w swej obłą­ka­nej wierze osa­mot­nieni. W trybie pro­jek­cji dopa­trują się wszę­dzie spi­sków i pro­ze­li­ty­zmu. Ukon­sty­tu­owana grupa zacho­wuje się w sto­sunku do innych zawsze para­no­icz­nie; pod tym wzglę­dem wiel­kie mocar­stwa, a nawet orga­ni­za­cje całej ludz­ko­ści nie różnią się niczym od łowców głów. Ci, którzy bez wła­snej woli wyklu­czeni są poza nawias ludz­ko­ści, podob­nie jak ci, którzy z tęsk­noty do ludz­ko­ści sami się z niej wyklu­czają, wiedzą, że prze­śla­do­wa­nie wzmac­nia pato­lo­giczną więź wewnętrzną. Nor­malny czło­nek spo­łe­czeń­stwa roz­ta­pia swoją para­noję przez uczest­nic­two w para­noi kolek­tyw­nej i czepia się namięt­nie obiek­ty­wi­zu­ją­cych, kolek­tyw­nych, spraw­dzo­nych form obłędu. Horror vacui, który każe im przy­stę­po­wać do związ­ków i sto­wa­rzy­szeń, spaja ich mocno razem i użycza niemal nie­prze­zwy­cię­żal­nej siły.

Wraz z miesz­czań­ską formą wła­sno­ści upo­wszech­niło się też wykształ­ce­nie. Wyparło para­noję w mroczne zaka­marki spo­łe­czeń­stwa i duszy. Ale jako że realna eman­cy­pa­cja czło­wieka nie nadą­żała za oświe­ce­niem ducha, cho­robą dotknięte zostało samo wykształ­ce­nie. Im więk­szy dystans między świa­do­mo­ścią wykształ­coną a spo­łeczną rze­czy­wi­sto­ścią, tym bar­dziej świa­do­mość ta ule­gała pro­ce­sowi urze­czo­wie­nia. Kul­tura stała się w pełni towa­rem, roz­po­wszech­nia­nym w trybie infor­ma­cji, nie prze­ni­ka­jąc do tych nawet, do któ­rych docie­rała jako infor­ma­cja. Myśle­nie ma krótki oddech, ogra­ni­cza się do chwy­ta­nia izo­lo­wa­nych faktów. Związki myślowe odrzu­cane są jako nie­wy­godny i zbędny wysi­łek. Moment roz­wo­jowy w myśle­niu, geneza i inten­syw­ność, ulega zapo­mnie­niu i degra­da­cji do bez­po­śred­niej teraź­niej­szo­ści, eks­ten­syw­no­ści. Dzi­siej­szy porzą­dek życia nie pozo­sta­wia Ja wolnej prze­strzeni na duchowe kon­se­kwen­cje. Myśl zre­du­ko­wana do wiedzy ulega neu­tra­li­za­cji, staje się wyłącz­nie kwa­li­fi­ka­cją na spe­cy­ficz­nych ryn­kach pracy, pod­nosi war­tość towaru, jakim jest oso­bo­wość. W ten sposób nisz­czeje owa duchowa zdol­ność do auto­re­flek­sji, prze­ciw­dzia­ła­jąca para­noi. Warunki póź­nego kapi­ta­li­zmu spra­wiają wresz­cie, że poło­wiczne wykształ­ce­nie staje się duchem obiek­tyw­nym. W tota­li­tar­nej fazie pano­wa­nia poło­wiczne wykształ­ce­nie przy­wraca do god­no­ści pro­win­cjo­nal­nych szar­la­ta­nów poli­tyki i wraz z nimi obłędny system jako ultima ratio, oraz narzuca ów system więk­szo­ści pod­da­nych, i tak już sko­rum­po­wa­nych przez wielki prze­mysł i prze­mysł kul­tu­ralny. Absurd pano­wa­nia jest dla zdro­wej świa­do­mo­ści dziś tak oczy­wi­sty, że przy życiu utrzy­mać się może jedy­nie świa­do­mość chora. Gdy pano­wa­nie z koniecz­no­ści staje się prze­śla­do­wa­niem, znieść je mogą tylko cier­piący na manię prze­śla­dow­czą, ponie­waż tym samym wolno im prze­śla­do­wać innych.

Ponadto faszyzm, w którym odpo­wie­dzial­ność za kobietę i dziecko, mozol­nie wyho­do­wana przez miesz­czań­ską cywi­li­za­cję, zanika wsku­tek tego, że jed­nostka stale musi kie­ro­wać się regu­la­mi­nem, likwi­duje sumie­nia. Sumie­nie — wbrew temu, co wyobra­żali sobie Dosto­jew­ski i nie­mieccy apo­sto­ło­wie życia wewnętrz­nego — polega na tym, że Ja wraż­liwe jest na zewnętrzną sub­stan­cjal­ność, zdolne uznać cudzą sprawę za własną. Zdol­ność ta to zdol­ność do reflek­sji, w której recep­tyw­ność splata się z wyobraź­nią. Z chwilą gdy wielki prze­mysł, usu­wa­jąc nie­za­leżne pod­mioty gospo­dar­cze, po części przez to, że eli­mi­nuje samo­dziel­nych przed­się­bior­ców, a po części przez to, że prze­kształca robot­ni­ków w obiekty syn­dy­ka­tów, nie­po­wstrzy­ma­nie likwi­duje eko­no­miczne pod­łoże decy­zji moral­nych, reflek­sja musi zamie­rać. Dusza, jako moż­li­wość przy­zna­nia się przed samym sobą do winy, nisz­czeje. Sumie­nie staje się bez­przed­mio­towe, gdyż miej­sce odpo­wie­dzial­no­ści jed­nostki za siebie i swoich bli­skich zaj­mują — choć nadal pod dawnym sztan­da­rem moral­nym — świad­cze­nia na rzecz apa­ratu. Nie docho­dzi już do kon­fliktu wewnętrz­nego, który jest warun­kiem kształ­to­wa­nia sumie­nia. Zamiast uwew­nętrz­nie­nia naka­zów spo­łecz­nych, skut­kiem czego są one nie tylko bar­dziej zobo­wią­zu­jące i zara­zem bar­dziej otwarte, ale także nie­za­leżne od spo­łe­czeń­stwa, a ewen­tu­al­nie mogą nawet kie­ro­wać się prze­ciwko niemu, w grę wcho­dzi szybka, bez­po­śred­nia iden­ty­fi­ka­cja ze ste­reo­ty­pową skalą war­to­ści. Wzo­rowa Niemka, ucie­le­śnie­nie cech kobie­cych, i praw­dziwy Nie­miec, ucie­le­śnie­nie cech męskich, podob­nie jak ich odpo­wied­niki cudzo­ziem­skie, to przy­kłady aspo­łecz­nego kon­for­mi­zmu. Pano­wa­nie — mimo i wła­śnie dla­tego, że jest złe — stało się tak potężne, że bez­silna jed­nostka może stawić czoła swemu losowi jedy­nie za cenę ślepej ule­gło­ści.

W tym stanie rzeczy od ste­ro­wa­nego przez partię przy­padku zależy, kogo istota despe­racko wal­cząca o samo­za­cho­wa­nie obar­czy — w drodze pro­jek­cji — winą za swój strach. Pre­de­sty­no­wani do tego są Żydzi. Sfera cyr­ku­la­cji, gdzie mieli zapew­nioną silną pozy­cję eko­no­miczną, zanika. Libe­ra­li­styczna forma przed­się­bior­stwa dawała roz­pro­szo­nemu mająt­kowi jesz­cze pewne wpływy poli­tyczne. Dziś przed­się­biorcy, którzy ledwo zdą­żyli się wyeman­cy­po­wać, wydani są potę­gom kapi­tału, które sto­piły się z apa­ra­tem pań­stwo­wym i wyro­sły ponad kon­ku­ren­cję. Nie­ważne, jacy są naprawdę Żydzi, ich wize­ru­nek — obraz prze­zwy­cię­żo­nej formy — nosi cechy nie­uchron­nie przy­cią­ga­jące wro­gość tota­li­tar­nego pano­wa­nia: szczę­ście bez władzy, zapłata bez pracy, ojczy­zna bez kamieni gra­nicz­nych, reli­gia bez mitu. Wszyst­kiego tego pano­wa­nie nie tole­ruje, ponie­waż tego pragną dla siebie pota­jem­nie pod­władni. Pano­wa­nie może się utrzy­mać dopóty, dopóki sami pod­władni we wła­snych oczach zohy­dzają przed­miot swych pra­gnień. Jest to moż­liwe za pośred­nic­twem patycz­nej pro­jek­cji, jako że rów­nież nie­na­wiść pro­wa­dzi do zjed­no­cze­nia ze swym przed­mio­tem — w znisz­cze­niu. Nie­na­wiść jest nega­tywną stroną pojed­na­nia. Pojed­na­nie to naj­wyż­sze poję­cie juda­izmu, a sensem juda­izmu jest ocze­ki­wa­nie: nie­zdol­ność do ocze­ki­wa­nia rodzi para­no­iczną formę reak­cji. Anty­se­mici urze­czy­wist­niają wła­snymi siłami swój nega­tywny abso­lut, zmie­niają w piekło świat, który zawsze uwa­żali za piekło. Odwró­ce­nie tej fatal­no­ści zależy od tego, czy pod­dani w obli­czu abso­lut­nego sza­leń­stwa owładną sobą i położą sza­leń­stwu kres. Dopiero uwol­nie­nie myśli od pano­wa­nia, oba­le­nie prze­mocy mogłoby urze­czy­wist­nić ideę, która do tej pory pozo­sta­wała nie­praw­dziwa: mia­no­wi­cie że Żyd jest czło­wie­kiem. Byłby to krok od spo­łe­czeń­stwa anty­se­mic­kiego, które zarówno Żydów, jak innych wpędza w cho­robę, ku spo­łe­czeń­stwu ludz­kiemu. Speł­ni­łoby się też wów­czas wbrew sobie faszy­stow­skie kłam­stwo: kwe­stia żydow­ska oka­za­łaby się rze­czy­wi­ście punk­tem zwrot­nym dzie­jów. Wraz z poko­na­niem cho­roby ducho­wej, ple­nią­cej się na żyznym grun­cie przez żadną reflek­sję nie zmą­co­nej pew­no­ści siebie, ludz­kość, która do tej pory jest powszechną anty-rasą, sta­łaby się gatun­kiem, który będąc naturą jest jednak czymś więcej niż natura, gdyż posiada obraz samego siebie. Indy­wi­du­alna i spo­łeczna eman­cy­pa­cja od pano­wa­nia to ruch prze­ciwny fał­szy­wej pro­jek­cji, a Żyd, który kie­dy­kol­wiek stałby się obiek­tem tejże, nie byłby już zna­kiem nie­szczę­ścia, które dziś bez­sen­sow­nie godzi w niego, podob­nie jak we wszyst­kie prze­śla­do­wane istoty, zwie­rzęta i ludzi.

Ⅶ²²⁷

Ale anty­se­mi­tów już nie ma²²⁸. Ostat­nio byli nimi libe­ra­ło­wie, którzy chcieli wyra­żać anty­li­be­ralne opinie. Sta­ro­świecki kon­ser­wa­tywny dystans szlachty i kor­pusu ofi­cer­skiego wobec Żydów miał pod koniec XIX wieku czysto reak­cyjny cha­rak­ter. Na czasie byli Ahl­ward­to­wie i Pałka-Kun­zo­wie²²⁹. Sku­piali wokół siebie ludzi, sta­no­wią­cych już mate­riał dla Füh­rera, cie­szyli się popar­ciem naj­mar­niej­szych figur i mania­ków z całego kraju. Demon­stro­wany anty­se­mi­tyzm we wła­snych oczach był zara­zem ruchem oby­wa­tel­skim i bun­tow­ni­czym. Zło­rze­cze­nia z ust naro­dow­ców były kary­ka­turą swobód cywil­nych. Anty­se­mic­kie poli­ty­ko­wa­nie przy piwie ujaw­niało kłam­stwo nie­miec­kiego libe­ra­li­zmu: kar­miło się libe­ra­li­zmem i osta­tecz­nie zgo­to­wało mu kres. Jak­kol­wiek anty­se­mici uwa­żali, że ich własna prze­cięt­ność w sto­sunku do Żydów daje im prawo do ręko­czy­nów, które zawie­rały już w sobie ziarno powszech­nego mordu, to w kwe­stiach eko­no­micz­nych mieli wciąż jesz­cze dość prze­zor­no­ści, by zesta­wiać ryzyko Trze­ciej Rzeszy z korzy­ściami swo­istej wro­giej tole­ran­cji. Anty­se­mi­tyzm był jesz­cze jednym z kon­ku­ren­cyj­nych moty­wów subiek­tyw­nego wyboru. Decy­zja odno­siła się spe­cy­ficz­nie do anty­se­mi­ty­zmu. Ale przy­ję­cie teorii narodu zakła­dało już cały szo­wi­ni­styczny słow­nik. Anty­se­mic­kie poglądy były zawsze świa­dec­twem ste­reo­ty­po­wo­ści myśle­nia. Dziś ste­reo­typy są już nie­po­trzebne. Nadal doko­nuje się wyboru, ale wybiera się tylko między total­no­ściami. Miej­sce anty­se­mic­kiej psy­cho­lo­gii zaj­muje prosta akcep­ta­cja faszy­stow­skiego pakietu wybor­czego (ticket)²³⁰ inwen­ta­rza haseł prze­bo­jo­wego wiel­kiego prze­my­słu. Na kartce wybor­czej maso­wej partii machina par­tyjna udo­stęp­nia wyborcy nazwi­ska tych, którzy i tak nigdy nie zna­leźli się w kręgu jego doświad­cze­nia i na któ­rych może gło­so­wać tylko en bloc, i podob­nie główne punkty ide­olo­gii sko­dy­fi­ko­wane są na nie­wielu listach. Wyborca musi zde­cy­do­wać się en bloc na jedną z list, jeżeli nie chce, by jego własna postawa oka­zała się równie bez zna­cze­nia jak roz­pro­szone głosy w dniu wybo­rów w porów­na­niu z wyni­kami sta­ty­stycz­nych kolo­sów. Anty­se­mi­tyzm nie jest już samo­ist­nym impul­sem, ale deską plat­formy wybor­czej: kto daje szansę faszy­zmowi, ten pod­pi­su­jąc się pod roz­bi­ciem związ­ków zawo­do­wych i kru­cjatą anty­bol­sze­wicką, pod­pi­suje się auto­ma­tycz­nie pod zagładą Żydów. Prze­ko­na­nia anty­se­mity — choćby naj­bar­dziej zakła­mane — zostały wchło­nięte przez z góry usta­lone i bez­pod­mio­towe pro­gramy gło­szone przez rzecz­ni­ków partii. Gdy masy akcep­tują reak­cyjny pakiet, zawie­ra­jący punkt prze­ciwko Żydom, ule­gają spo­łecz­nym mecha­ni­zmom, w któ­rych indy­wi­du­alne doświad­cze­nia kon­tak­tów z Żydami nie odgry­wają żadnej roli. Rze­czy­wi­ście oka­zało się, że anty­se­mi­tyzm w regio­nach nie­za­ży­dzo­nych²³¹ ma równie duże szanse, jak w samym Hol­ly­wood. Miej­sce doświad­cze­nia zaj­mują cli­chés, miej­sce czyn­nej w doświad­cze­niu wyobraźni — pilna recep­cja. Człon­kom każdej war­stwy prze­pi­sane jest pewne pensum orien­ta­cji, pod karą szyb­kiej porażki. Przy­mus orien­ta­cji doty­czy zarówno wiedzy o naj­now­szych samo­lo­tach, jak akcesu do któ­rejś z narzu­co­nych instan­cji władzy.

W świe­cie seryj­nej pro­duk­cji ste­reo­ty­pi­za­cja — jego sche­mat — zaj­muje miej­sce pracy kate­go­rial­nej. Sąd nie opiera się już na rze­czy­wi­ście doko­na­nej syn­te­zie, ale na ślepej sub­sump­cji. Jeżeli w fazie histo­rycz­nie wcze­śniej­szej sądy pole­gały na szyb­kim roz­róż­nie­niu, które pozwa­lało natych­miast wypu­ścić zatrutą strzałę, to od tej pory wymiana i wymiar spra­wie­dli­wo­ści zro­biły swoje. Sądze­nie prze­cho­dziło przez kolejne stop­nie roz­wa­żań, co chro­niło pod­miot sądzący przed bru­talną iden­ty­fi­ka­cją z orze­cze­niem. W późnym spo­łe­czeń­stwie prze­my­sło­wym nastę­puje regres do egze­ku­cji bez osądu. Gdy faszyzm zastą­pił uciąż­liwe postę­po­wa­nie sądowe w spra­wach kar­nych pro­ce­durą przy­spie­szoną, współ­cze­śni byli do tego eko­no­micz­nie przy­go­to­wani; nauczyli się już bez­re­flek­syj­nie patrzeć na rzeczy poprzez myślowe modele, ter­mini tech­nici, które w cza­sach roz­padu języka sta­no­wią zawsze swo­istą żela­zną rację. Postrze­ga­jący nie jest już obecny w pro­ce­sie postrze­ga­nia. Nie wyka­zuje już owej czyn­nej bier­no­ści pozna­nia, w której ele­menty kate­go­rialne i kon­wen­cjo­nal­nie ufor­mo­wane datum kształ­tują się wza­jem­nie, na nowo i odpo­wied­nio, tak by uczy­nić zadość postrze­ga­nemu przed­mio­towi. W dzie­dzi­nie nauk spo­łecz­nych, tak samo jak w świe­cie doświad­czeń jed­nost­ko­wych, łączy się sztywno i bez zapo­śred­ni­cze­nia ślepa naocz­ność i puste poję­cia. W epoce trzy­stu słów pod­sta­wo­wych zanika zdol­ność do wysiłku sądze­nia, a tym samym zanika róż­nica między prawdą a fał­szem. Myśle­nie w wysoce wyspe­cja­li­zo­wa­nej formie sta­nowi jesz­cze w pew­nych bran­żach podziału pracy część zawo­do­wego rynsz­tunku, poza tym ota­czane jest wzgardą jako sta­ro­świecki luksus: arm­chair thin­king. Od ludzi ocze­kuje się, by czegoś doko­ny­wali. Im bar­dziej wsku­tek roz­woju tech­niki zbędna staje się praca fizyczna, tym bar­dziej stawia się ją za przy­kład pracy ducho­wej, której nie wolno ulec poku­sie wycią­gnię­cia stąd kon­se­kwen­cji. Na tym polega sekret ogłu­pia­nia, jakże korzyst­nego dla anty­se­mi­ty­zmu. Jeżeli nawet w obrę­bie logiki poję­cie jest wobec danej szcze­gó­ło­wej treści czymś czysto zewnętrz­nym, to cóż dopiero w spo­łe­czeń­stwie — biada wszyst­kiemu, co repre­zen­tuje róż­nicę! Każ­demu przy­kleja się ety­kietkę: przy­ja­ciela lub wroga. Lek­ce­wa­że­nie pod­miotu uła­twia sprawę admi­ni­stra­cji. Całe grupy lud­no­ści prze­miesz­cza się w inne regiony, indy­wi­dua ze stem­plem „Żyd” wysyła się do gazu.

Obo­jęt­ność wobec indy­wi­duum, znaj­du­jąca swój wyraz w logice, wyciąga wnio­ski z pro­cesu eko­no­micz­nego. Indy­wi­duum stało się hamul­cem pro­duk­cji. Nie­jed­no­cze­sność roz­woju tech­niki i czło­wieka, cul­tu­ral lag, nad czym kiwali gło­wami socjo­lo­go­wie, zaczyna zani­kać. Racjo­nal­ność eko­no­miczna, sła­wetna zasada mini­ma­li­za­cji środ­ków, nie­ustan­nie prze­kształca ostat­nie jed­nostki gospo­dar­cze: przed­się­bior­stwo i czło­wieka. Naj­bar­dziej postę­powa forma staje się formą domi­nu­jącą. Kiedyś dom towa­rowy wywłasz­czył skle­piki w starym stylu. Skle­piki takie, wyro­słe z reżimu mer­kan­ty­li­stycz­nego, były ośrod­kiem ini­cja­tywy, zarzą­dza­nia i orga­ni­za­cji i — jak dawne młyny i kuźnie — sta­wały się małymi fabrycz­kami, nie­za­leż­nymi przed­się­bior­stwami. Wyma­gało to wiele zachodu, było kosz­towne i ryzy­kowne. Toteż kon­ku­ren­cja wyło­niła bar­dziej wydajną, scen­tra­li­zo­waną formę sklepu deta­licz­nego: dom towa­rowy. To samo dzieje się z psy­cho­lo­gicz­nym odpo­wied­ni­kiem małego przed­się­bior­stwa — z indy­wi­duum. Indy­wi­duum powstało jako dyna­miczna komórka aktyw­no­ści gospo­dar­czej. Wyeman­cy­po­waw­szy się spod kura­teli, jakiej pod­le­gało w daw­niej­szych fazach roz­woju eko­no­micz­nego, trosz­czyło się samo o siebie: pro­le­ta­riusz wynaj­mo­wał się na rynku pracy i stale dosto­so­wy­wał do nowych warun­ków tech­nicz­nych, przed­się­biorca nie­stru­dze­nie reali­zo­wał ide­alny typ homi­nis oeco­no­mici. Psy­cho­ana­liza przed­sta­wia owo w ten sposób powstałe wewnętrzne małe przed­się­bior­stwo jako zło­żony układ dyna­miczny pod­świa­do­mo­ści i świa­do­mo­ści, id, ego i super-ego. W kon­fron­ta­cji z super-ego, instan­cją kon­tro­lną spo­łe­czeń­stwa nad jed­nostką ego utrzy­muje popędy w gra­ni­cach nie­zbęd­nych dla samo­za­cho­wa­nia. Tarcia są silne, neu­rozy — faux frais w eko­no­mii popę­dów — nie­unik­nione. Mimo to skom­pli­ko­wana apa­ra­tura psy­chiczna umoż­li­wiała do pew­nego stop­nia swo­bodną grę między pod­mio­tami, będącą pod­stawą gospo­darki ryn­ko­wej. W erze wiel­kich kon­cer­nów i wojen świa­to­wych takie zapo­śred­ni­cza­nie pro­cesu spo­łecz­nego przez nie­zli­czone monady oka­zuje się ana­chro­ni­zmem. Pod­mioty eko­no­mii popę­dów pod­le­gają psy­cho­lo­gicz­nemu wywłasz­cze­niu — eko­no­mia ta prze­cho­dzi pod bar­dziej racjo­nalny zarząd samego spo­łe­czeń­stwa. Jed­nostka nie musi już okre­ślać swoich powin­no­ści w trybie bole­snej wewnętrz­nej dia­lek­tyki sumie­nia, samo­za­cho­wa­nia i popę­dów. Za czło­wieka czyn­nego zawo­dowo decy­zje podej­muje hie­rar­chia zrze­szeń aż po admi­ni­stra­cję naro­dową, w sferze pry­wat­nej za pośred­nic­twem sche­ma­tów kul­tury maso­wej, której przy­mu­sowi kon­su­menci pod­le­gają aż po ostat­nie wewnętrzne impulsy. Funk­cje ego i super-ego przej­mują gremia i gwiazdy, a masy, wyzbyte nawet pozoru oso­bo­wo­ści, for­mują się zgod­nie z hasłami i mode­lami, co powo­duje daleko mniej niż przed­tem tarć między instynk­tami a wewnętrzną cen­zurą. Jeżeli w epoce libe­ra­li­zmu indy­wi­du­ali­za­cja części lud­no­ści była ele­men­tem adap­ta­cji całego spo­łe­czeń­stwa do stanu tech­niki, to dziś funk­cjo­no­wa­nie apa­ra­tury gospo­dar­czej wymaga kie­ro­wa­nia masami nie zakłó­co­nego przez indy­wi­du­ali­za­cję. Wyty­czony przez eko­no­mię kie­ru­nek cało­ścio­wego pro­cesu spo­łecz­nego, który zawsze odbi­jał się na ducho­wej i fizycz­nej kon­sty­tu­cji czło­wieka, pozwala zmar­nieć tym orga­nom jed­nostki, które dzia­łały na rzecz samo­dziel­nego kształ­to­wa­nia wła­snej egzy­sten­cji. Odkąd myśle­nie stało się sek­to­rem w podziale pracy, plany odno­śnych eks­per­tów i wodzów spra­wiają, że nie­po­trzebne są jed­nostki pla­nu­jące swoje własne szczę­ście. Irra­cjo­nal­ność pil­nego i ule­głego dosto­so­wy­wa­nia się do rze­czy­wi­sto­ści jest dla jed­nostki czymś bar­dziej racjo­nal­nym od rozumu. Jeżeli kiedyś miesz­cza­nin inte­rio­ry­zo­wał przy­mus jako obo­wią­zek sumie­nia — doko­nu­jąc tej ope­ra­cji na samym sobie i na swoich robot­ni­kach — to tym­cza­sem cały czło­wiek stał się pod­mio­tem-przed­mio­tem repre­sji. W toku postępu spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego — które ma jakoby cudow­nym spo­so­bem zli­kwi­do­wać zasadę pau­pe­ry­za­cji, choć zasada ta jest jego owocem — pohań­bie­niu ulega poję­cie, będące uspra­wie­dli­wie­niem całego pro­cesu: poję­cie czło­wieka jako osoby, jako nosi­ciela rozumu. Dia­lek­tyka oświe­ce­nia prze­ra­dza się obiek­tyw­nie w obłęd.

Ten obłęd jest zara­zem obłę­dem rze­czy­wi­sto­ści poli­tycz­nej. Jako gęsta tka­nina nowo­cze­snej komu­ni­ka­cji świat stał się tak jed­no­lity, że naro­dowy kolo­ryt ujaw­nia się już tylko w sztucz­nie wymy­śla­nych róż­ni­cach między śnia­da­niem dyplo­ma­tycz­nym w Dum­bar­ton Oaks i w Persji, a o naro­do­wej odręb­no­ści świad­czą przede wszyst­kim miliony głodne ryżu, które wymknęły się przez ciasne oczka sieci. Obfi­tość dóbr, które można pro­du­ko­wać wszę­dzie i w tym samym czasie, spra­wia, że walka o surowce i rynki zbytu wydaje się coraz więk­szym ana­chro­ni­zmem, a zara­zem ludz­kość podzie­lona jest na kilka bloków mili­tar­nych. Bloki te rywa­li­zują ze sobą jesz­cze zacie­klej niż firmy w dobie anar­chi­stycz­nej pro­duk­cji towa­ro­wej i zmie­rzają do wza­jem­nej likwi­da­cji. Im bar­dziej nie­do­rzeczny jest anta­go­nizm, tym sztyw­niej­szy podział na bloki. Dopóki totalna iden­ty­fi­ka­cja z tymi mon­stru­al­nymi potę­gami narzu­cana jest wszyst­kim miesz­kań­com odno­śnych stref władzy jako druga natura, a wszyst­kie pory świa­do­mo­ści są szczel­nie zaty­kane, dopóty masy utrzy­my­wane będą w stanie abso­lut­nej apatii, która uzdat­nia je do cudów wydaj­no­ści. Na pozór wydaje się, że decy­zje należą wciąż do jed­nostki — w rze­czy­wi­sto­ści podej­mo­wane są w znacz­nej mierze z góry. Gło­szona przez poli­ty­ków tych obozów nie­prze­zwy­cię­żalna wro­gość obu ide­olo­gii sama jest tylko ide­olo­gią śle­pego układu władzy. Myśle­nie w kate­go­riach pakietu (Tic­ket­den­ken), pro­dukt uprze­my­sło­wie­nia i jego reklamy, roz­ciąga się na sto­sunki mię­dzy­na­ro­dowe. To, czy oby­wa­tel wybie­rze pakiet komu­ni­styczny czy faszy­stow­ski, zależy od tego, czy bar­dziej impo­nuje mu Armia Czer­wona, czy labo­ra­to­ria Zachodu. Urze­czo­wie­nie, za któ­rego sprawą struk­tura władzy, moż­liwa tylko przy bier­no­ści mas, jawi się tymże jako nie­wzru­szona rze­czy­wi­stość, stało się tak gęste, że każdy spon­ta­niczny odruch, a nawet samo tylko wyobra­że­nie praw­dzi­wego stanu rzeczy nie­uchron­nie staje się ska­mie­niałą utopią, dewia­cyj­nym sek­ciar­stwem. Sieć pozo­rów stała się tak gęsta, że przej­rze­nie jej na wylot, jej zde­ma­sko­wa­nie obiek­tyw­nie nabiera cha­rak­teru halu­cy­na­cji. Nato­miast wybrać pakiet to dosto­so­wać się do pozoru ska­mie­nia­łego w rze­czy­wi­stość, który przez każdy taki akt dosto­so­wa­nia w nie­skoń­czo­ność się repro­du­kuje. Każdy, kto choćby żywi wąt­pli­wo­ści, jest już napięt­no­wany jako dezer­ter. Od czasów Ham­leta waha­nie było zna­kiem myśle­nia i czło­wie­czeń­stwa. Str­wo­niony czas repre­zen­to­wał i zara­zem zapo­śred­ni­czał dystans między tym, co indy­wi­du­alne, a tym, co ogólne — jak w eko­no­mii cyr­ku­la­cja zapo­śred­ni­czała kon­sump­cję i pro­duk­cję, Dziś jed­nostki otrzy­mują gotowy pakiet wybor­czy od władz, tak jak kon­su­menci naby­wają samo­chód w dziale zbytu fabryki. Zadość­uczy­nie­nie rze­czy­wi­sto­ści, adap­ta­cja do władzy nie jest już rezul­ta­tem dia­lek­tycz­nego pro­cesu między pod­mio­tem a rze­czy­wi­sto­ścią, ale bez­po­śred­nim pro­duk­tem kółek zęba­tych prze­my­słu. Mamy likwi­da­cję zamiast znie­sie­nia, nega­cję for­malną zamiast nega­cji okre­ślo­nej. Nie zna­jące hamul­ców pro­duk­cyjne kolosy poko­nały indy­wi­duum nie dla­tego, że zapew­niły mu cał­ko­wite zaspo­ko­je­nie, ale dla­tego, że znisz­czyły je jako pod­miot. Na tym polega ich dosko­nała racjo­nal­ność, zbieżna z ich sza­leń­stwem. Skrajna dys­pro­por­cja między kolek­ty­wem a jed­nost­kami uni­ce­stwia napię­cie, ale nie­za­kłó­cona har­mo­nia wszech­mocy i bez­sil­no­ści sama jest nie­za­po­śred­ni­czoną sprzecz­no­ścią, abso­lut­nym prze­ci­wień­stwem pojed­na­nia.

Wraz z indy­wi­duum nie zani­kły więc jego psy­cho­lo­giczne deter­mi­nanty, które zawsze były agen­tu­rami fał­szy­wego spo­łe­czeń­stwa wewnątrz czło­wieka. Ale typy cha­rak­te­ro­lo­giczne mają dziś dokład­nie wyzna­czone miej­sce w planie maszy­ne­rii władzy. Kal­ku­la­cja uwzględ­nia ich współ­czyn­niki dzia­ła­nia i tarcia. Sam pakiet wybor­czy jest już kołem zęba­tym. To, co w mecha­ni­zmie psy­cho­lo­gicz­nym zawsze było przy­mu­sowe, zależne i irra­cjo­nalne, jest pre­cy­zyj­nie dopa­so­wane. Reak­cyjny pakiet, któ­rego skład­ni­kiem jest anty­se­mi­tyzm, dosto­so­wany jest do syn­dromu destruk­cyjno-kon­wen­cjo­nal­nego. Reak­cja prze­ciwko Żydom nie ma cha­rak­teru pier­wot­nego, lecz raczej naj­pierw wykształca się pewien kie­ru­nek instynk­tow­nych dzia­łań, i dopiero pakiet pod­suwa sto­sowny przed­miot prze­śla­do­wań. Zwią­zane z doświad­cze­niem „żywioły anty­se­mi­ty­zmu”, pozba­wione mocy wsku­tek utraty doświad­czeń, której wyra­zem jest myśle­nie pakie­towe, zostają przez pakiet raz jesz­cze zmo­bi­li­zo­wane. Doko­nany już roz­kład tych żywio­łów powo­duje nie­czy­ste sumie­nie u neo-anty­se­mity i tym samym nie­na­sy­cony pęd do zła. Wła­śnie dla­tego, że psy­cho­lo­gia jed­no­stek tworzy sama siebie i swoje treści już tylko za pośred­nic­twem spo­łecz­nie dostar­cza­nych syn­te­tycz­nych sche­ma­tów, dzi­siej­szy anty­se­mi­tyzm ma tak nijaki, nie­przej­rzy­sty cha­rak­ter. Żydow­ski pośred­nik staje się dosko­na­łym wize­run­kiem diabła dopiero wtedy, gdy eko­no­micz­nie już wła­ści­wie nie ist­nieje; w ten sposób triumf jest łatwiej­szy, a nawet anty­se­micki ojciec rodziny staje się wolnym od odpo­wie­dzial­no­ści widzem nie­po­wstrzy­ma­nej ten­den­cji dzie­jo­wej, inge­ru­ją­cym tylko wów­czas, gdy wymaga tego jego rola funk­cjo­na­riu­sza par­tyj­nego albo pra­cow­nika fabryki cyklonu. Admi­ni­stra­cja tota­li­tar­nych państw, która zarzą­dza wytę­pie­nie tych części narodu, które nie odpo­wia­dają wymo­gom czasu, jest tylko egze­ku­to­rem z dawna zapa­dłych wer­dyk­tów eko­no­micz­nych. Ci, którym podział pracy wyzna­czył inne miej­sce, mogą się temu przy­glą­dać z taką samą obo­jęt­no­ścią, jaką czy­tel­nik gazet wyka­zuje wobec donie­sie­nia o pra­cach porząd­ko­wych na miej­scu wczo­raj­szej kata­strofy. Bo też i sama odręb­ność, w której imię mor­duje się ofiary, dawno już się zatarła. Ludzi, którzy jako Żydzi pod­pa­dają pod dekret, trzeba dopiero wyszu­ki­wać na pod­sta­wie kło­po­tli­wych kwe­stio­na­riu­szy — gdyż pod niwe­lu­ją­cym naci­skiem póź­nego spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego wrogie reli­gie, nie­gdyś kon­sty­tu­ujące róż­nicę, zostały tym­cza­sem w drodze sku­tecz­nej asy­mi­la­cji prze­two­rzone w czyste dobra kul­tu­ralne. Żydow­skie masy uchy­lają się od myśle­nia pakie­to­wego w stop­niu równie nie­wiel­kim jak człon­ko­wie któ­rejś z wro­gich orga­ni­za­cji mło­dzie­żo­wych. Faszy­stow­ski anty­se­mi­tyzm musi ponie­kąd dopiero wynaj­do­wać swój obiekt. Para­noja zmie­rza do swego celu już nie na pod­sta­wie indy­wi­du­al­nej histo­rii cho­roby samego prze­śla­dowcy; staw­szy się spo­so­bem spo­łecz­nej egzy­sten­cji, musi ten cel sama usta­no­wić w zaśle­pia­ją­cym kon­tek­ście wojen i koniunk­tur, zanim rzucą się nań, wewnętrz­nie i zewnętrz­nie, towa­rzy­sze rodacy, odpo­wied­nio pre­dys­po­no­wani psy­cho­lo­gicz­nie jako pacjenci.

Oko­licz­ność, że w ten­den­cji anty­se­mi­tyzm jest już tylko pozy­cją w wymien­nym pakie­cie, nie­od­par­cie uza­sad­nia nadzieję na jego koniec. Żydzi mor­do­wani są w czasie, kiedy Wodzo­wie mogliby wymie­nić anty­se­micką deskę plat­formy równie łatwo jak ludz­kie zespoły można z jed­nego miej­sca na wskroś zra­cjo­na­li­zo­wa­nej pro­duk­cji prze­nieść na inne. Pod­ło­żem ewo­lu­cji, która pro­wa­dzi do myśle­nia pakie­to­wego, jest uni­wer­salna reduk­cja wszyst­kich spe­cy­ficz­nych ener­gii do jednej, zawsze tej samej, abs­trak­cyj­nej formy pracy — od pola bitwy po gabi­net. Ale przej­ście od takich warun­ków do stanu ludz­kiego jest nie­moż­liwe, ponie­waż dobro zaznaje tego samego losu, co zło. Wol­ność w postę­po­wym pakie­cie jest dla poli­tycz­nych struk­tur czy­stej władzy, będą­cych koniecz­nym celem postę­po­wych decy­zji, czymś tak zewnętrz­nym, jak wro­gość wobec Żydów dla trustu che­micz­nego. Wpraw­dzie postę­powy pakiet przy­ciąga jed­nostki psy­cho­lo­gicz­nie bar­dziej ludz­kie, ale wsku­tek kur­czą­cego się pola doświad­czeń rów­nież zwo­len­nicy postę­po­wego pakietu stają się wro­gami róż­nicy. Anty­se­mi­ty­zmem jest nie dopiero pakiet zawie­ra­jący anty­se­mic­kie treści, lecz men­tal­ność pakie­towa jako taka. Wście­kła reak­cja na róż­nicę — ten tele­olo­gicz­nie nie­od­łączny ele­ment owej men­tal­no­ści, jako resen­ty­ment pod­mio­tów pano­wa­nia nad naturą, którzy sami pod­le­gają pano­wa­niu — gotowa jest ude­rzyć w natu­ralną mniej­szość, jak­kol­wiek pod­mioty te zagra­żają przede wszyst­kim mniej­szo­ści spo­łecz­nej. Odpo­wie­dzialną za spo­łe­czeń­stwo elitę daleko trud­niej jest zlo­ka­li­zo­wać niż inne mniej­szo­ści. W mgła­wicy sto­sun­ków wła­sno­ści, posia­da­nia, dys­po­no­wa­nia i zarzą­dza­nia, elita ta sku­tecz­nie wymyka się teo­re­tycz­nemu okre­śle­niu. Ide­olo­gia rasy i rze­czy­wi­stość klasy ujaw­nia jedy­nie abs­trak­cyjną róż­nicę w sto­sunku do więk­szo­ści. Jeżeli jednak postę­powy pakiet zmie­rza do czegoś, co jest gorsze niż jego treść, to treść pakietu faszy­stow­skiego jest tak nijaka, że jako namiastka czegoś lep­szego może być utrzy­mana tylko dzięki roz­pacz­li­wym wysił­kom oszu­ka­nego. Jego groza polega na jawnym, a mimo to utrzy­mu­ją­cym się kłam­stwie. Nie dopusz­cza żadnej prawdy, która byłaby mier­ni­kiem jego oceny, w bez­mia­rze jego nie­do­rzecz­no­ści rysuje się jednak z bliska prawda nega­tyw­nie cał­kiem już uchwytna — i tylko cał­ko­wita zatrata myśle­nia może od niej oddzie­lić ludzi, pozba­wio­nych zdol­no­ści osądu. Zawład­nąw­szy sobą i prze­ista­cza­jąc się w prze­możną siłę, samo oświe­ce­nie mogłoby prze­ła­mać gra­nice oświe­ce­nia.

Notatki i szkice

Posłowie do wydania polskiego Rozum między światłem i cieniem oświecenia

Dwaj naj­wy­bit­niejsi współ­twórcy Szkoły Frank­furc­kiej, Max Hor­khe­imer i The­odor Wie­sen­grund Adorno, z pew­no­ścią nie należą do auto­rów w Polsce nie­zna­nych. Prze­ciw­nie, można wręcz powie­dzieć, że wykaz opu­bli­ko­wa­nych tłu­ma­czeń ich pod­sta­wo­wych prac teo­re­tyczno-filo­zo­ficz­nych przed­sta­wia się cał­kiem przy­zwo­icie. Doty­czy to zwłasz­cza Adorna, któ­rego obydwa główne dzieła powo­jenne — Dia­lek­tyka nega­tywna i Teoria este­tyczna — są już dostępne w pol­skim prze­kła­dzie²⁵⁷. Ale rów­nież jedyny dotąd tom wybra­nych pism Hor­khe­imera²⁵⁸ można uznać za dobry i repre­zen­ta­tywny zestaw jego naj­waż­niej­szych tek­stów pro­gra­mo­wych. Słowem, myśl obu głów­nych twór­ców „kry­tycz­nej teorii spo­łe­czeń­stwa” zdą­żyła już — jak­kol­wiek sto­sun­kowo późno, bo wła­ści­wie dopiero w latach osiem­dzie­sią­tych — zazna­czyć swą obec­ność w hory­zon­cie pol­skiego życia inte­lek­tu­al­nego. Obec­ność ta jednak dotych­czas nie obej­mo­wała ich jedy­nej książki wspól­nie napi­sa­nej, a zara­zem z całej twór­czo­ści obydwu bez wąt­pie­nia naj­gło­śniej­szej i naj­sil­niej oddzia­łu­ją­cej.

Pierw­szy polski prze­kład Dia­lek­tyki oświe­ce­nia uka­zuje się niemal dokład­nie w pół wieku po jej napi­sa­niu²⁵⁹. To opóź­nione nadej­ście jest z jednej strony sym­bo­licz­nym świa­dec­twem naszego wła­snego opóź­nie­nia; akurat przez całe to pół­wie­cze wyłą­czeni z euro­pej­skiego pro­cesu cywi­li­za­cyj­nej i kul­tu­ro­wej moder­ni­za­cji, nie mie­li­śmy okazji bez­po­śred­nio doświad­czyć ani twór­czych poten­cji tego pro­cesu, ani wciąż w nim obec­nych napięć i zagro­żeń, ani wresz­cie udziału, jaki w ich ujaw­nia­niu miały nie­gdyś tak inten­sywne dys­ku­sje wokół książki Adorna i Hor­khe­imera. Ta biblia zachod­nich ruchów kon­te­sta­cyj­nych z lat sześć­dzie­sią­tych i sie­dem­dzie­sią­tych, ta księga kul­towa rewolty stu­denc­kiej, Nowej Lewicy i alter­na­tyw­nych ruchów spo­łecz­nych nigdy nie dotarła swym oddzia­ły­wa­niem do krajów euro­pej­skiego Wschodu. Z róż­nych powo­dów nie zna­la­zła też — podob­nie jak cała wyro­sła z niej neo­mark­si­stow­ska tra­dy­cja „dru­giej” Szkoły Frank­furc­kiej — sil­niej­szego oddźwięku nawet w szcze­gól­nie pro­za­chod­nim i „rewi­zjo­ni­stycz­nym” mark­si­zmie pol­skim po roku 1956 (gdzie żywe były inspi­ra­cje teo­re­tyczne raczej takich auto­rów jak Lukács, Gram­sci, Korsch, Gold­mann, a nawet Mar­cuse, niż Adorna czy Hor­khe­imera). Dia­lek­tykę Oświe­ce­nia czy­tamy więc dziś ponie­kąd z nie­winną świe­żo­ścią spoj­rze­nia, korzy­sta­jąc z nader tu wąt­pli­wego „przy­wi­leju póź­nych naro­dzin”, który uwal­nia nas przede wszyst­kim od bez­po­śred­nich uwi­kłań w bogaty kon­tekst histo­rycz­nych i inte­lek­tu­al­nych odnie­sień tej książki oraz naro­słych wokół niej sporów i kon­tro­wer­sji.

Dystans, jaki wobec niej z koniecz­no­ści mamy, jest prze­cież także pewnym przy­wi­le­jem już bez cudzy­słowu. Możemy mia­no­wi­cie czytać ją dziś rów­nież wolni od wielu uprze­dzeń, namięt­no­ści i resen­ty­men­tów. Zapewne też wyraź­niej potra­fimy dostrzec zarówno jej wagę dla myśli dru­giej połowy stu­le­cia, jak też jej inte­lek­tu­alne mie­li­zny i ogra­ni­cze­nia. Wresz­cie nie­jed­nego dopiero dziś możemy się z tej książki nauczyć. Wła­śnie dla­tego, że długie pół­wie­cze, jakie dzieli nas od momentu jej powsta­nia, jest także czasem naszej nie­obec­no­ści w nor­mal­nych obsza­rach nowo­cze­snej kul­tury euro­pej­skiej, które książka ta wszak nawet swym dra­ma­tycz­nym sprze­ci­wem tak głę­boko współ­kształ­to­wała, win­ni­śmy dziś, gdy mamy szansę na spóź­niony powrót w te obszary, czytać ją przede wszyst­kim po to, by móc dokład­nie oddzie­lić zawartą w niej pokaźną war­stwę traf­nych dia­gnoz, ostrze­żeń i kry­tycz­nych napo­mnień, które teraz już doty­czą rów­nież nas, od patosu bły­sko­tli­wej, lecz inte­lek­tu­al­nie i histo­rycz­nie jało­wej pro­fe­cji, od fał­szy­wej mito­lo­gii, od całego anty­kul­tu­ral­nego dok­try­ner­stwa, któ­rego echa, sły­szalne także dziś z róż­nych stron i na różne głosy, mogą być groźną prze­szkodą w cze­ka­ją­cej nas odbu­do­wie spo­łecz­nego rozumu.

Ⅰ

Tym, co współ­cze­snego czy­tel­nika od razu uderza przy pierw­szej, nie­uprze­dzo­nej lek­tu­rze Dia­lek­tyki oświe­ce­nia, jest zdu­mie­wa­jąca żywot­ność głów­nych myśli wypo­wie­dzia­nych tak wyraź­nie po raz pierw­szy w tej wła­śnie książce. Oczy­wi­ście wiemy dziś dobrze, że myśli sta­rzeją się ina­czej niż ludzie. Nie­które spo­śród nich z bie­giem czasu wręcz młod­nieją, nawet aż do zdzie­cin­nie­nia. Inne, z pozoru opie­ra­jąc się prze­mi­ja­niu, naprawdę zacho­wują swą mło­dzień­czą świe­żość już tylko w sty­gną­cej pamięci zesta­rza­łych ludzi. Jesz­cze inne umie­rają szyb­ciej od ludzi goto­wych powie­rzyć im swoje myślące życie. Ale bywają też myśli stare już w chwili swych naro­dzin. Takie na ogół prze­ży­wają samych ludzi, tak tych, którzy je pierwsi pomy­śleli, jak i tych, którzy potem oddali im swą mło­dość. Tylko pozor­nym para­dok­sem jest to, że jako myśli od zawsze i na zawsze stare, a więc już z góry godne sza­cunku i podziwu, wciąż nie­zmien­nie przy­cią­gają uwagę i oży­wiają zapał tej wiecz­nie żywej mło­dzień­czo­ści myślo­wej, którą dziś, w nowo­cze­snym świe­cie życia doro­słego, jedy­nie bardzo wąskie pogra­ni­cze dzieli od inte­lek­tu­al­nego i ducho­wego infan­ty­li­zmu, ale bez której umiera samo myśle­nie. Takie myśli pora­żają nie­od­por­nych mło­dych całą siłą swego star­czego auto­ry­tetu, który jest tym bar­dziej nie­od­party, im usil­niej ape­luje do ich rze­komo natu­ral­nej nie­po­kor­no­ści wobec auto­ry­te­tów jakich­kol­wiek.

Jak się zdaje, do takich myśli nie­pa­mięt­nie sta­rych i wła­śnie dla­tego „wiecz­nie żywych” należy przede wszyst­kim myśl o wła­snej pro­ble­ma­tycz­no­ści samego myśle­nia. Jako wyraz samo­zw­rot­nej, a wiec także samo­kry­tycz­nej istoty ludz­kiego rozumu jest ona naj­wy­raź­niej trwa­łym skład­ni­kiem jego histo­rii, w każdym razie gdy mowa o euro­pej­skim kręgu kul­tu­ro­wym, któ­rego dzie­jom taka myśl stale towa­rzy­szy wła­ści­wie od samych począt­ków. Tutaj bowiem myślący rozum od razu ujaw­nił swą na wskroś prak­tyczną naturę, mia­no­wi­cie to, że jego myśle­nie jest bez­po­śred­nio dzia­ła­niem, tj. pewnym pro­jek­tem sensu i zara­zem pro­gra­mem jego samo­czyn­nej reali­za­cji, w istotny sposób two­rzą­cej nie tylko świa­do­mość samych ludzi, lecz także zasad­ni­czy kształt ich wspól­nego świata. Tym samym jednak od razu uru­cho­mił swój własny auto­re­flek­syjny poten­cjał kry­tycz­nych pytań o sens, kie­runki i cele tej prak­tycz­no­ści, o kon­se­kwen­cje i koszty doko­ny­wa­nych w niej wybo­rów, o jej moż­liwe, lecz odrzu­cone alter­na­tywy. Zapewne, w daw­niej­szych, przed­no­wo­cze­snych okre­sach swej histo­rii ten samego siebie kwe­stio­nu­jący rozum rzadko wystę­po­wał „w rozum­nej formie”; znacz­nie czę­ściej przy­bie­rał postać quasi-irra­cjo­nal­nych żywio­łów i mocy, jak mit i reli­gia, tra­dy­cja i auto­ry­tet, wiara i ład etyczny „daw­nych oby­cza­jów”. Prze­ma­wiał głosem pro­ro­ków i reli­gij­nych refor­ma­to­rów, róż­nych świec­kich i świę­tych mędr­ców-nauczy­cieli życia, misty­ków, kul­tu­ro­wych dewian­tów i osa­mot­nio­nych poetów. I dopiero w naszym nowo­żyt­nym świe­cie z wolna zaczął odzy­ski­wać swą ojczy­stą mowę, którą jest oczy­wi­ście jeden i ten sam uni­wer­salny język euro­pej­skiego logosu, czyli słowa rozum­nego albo mówią­cego rozumu, język dys­kur­syw­nej racjo­nal­no­ści pojęć, norm i sensów, który rów­nież siłę napę­dową swej kry­tycz­nej samo­kon­te­sta­cji czer­pie już nie z żad­nego trans­cen­dent­nego „zewnątrz”, lecz wyłącz­nie ze swej wła­snej, imma­nent­nej gra­ma­tyki, jako że jest ona zara­zem jego jedyną logiką, her­me­neu­tyką i etyką.

Tę wła­śnie doj­rzałą figurę myślową nowo­cze­snego rozumu, który rady­kalną kry­tykę swej kul­tury upra­wia już z głębi wła­snego obszaru tej kul­tury i w jej imie­niu, wska­zu­jąc ponie­kąd od wewnątrz jej dyle­maty i ogra­ni­cze­nia, repre­zen­tuje w sposób dla naszego stu­le­cia wzor­cowy Dia­lek­tyka oświe­ce­nia. Oczy­wi­ście, Hor­khe­imer i Adorno nie byli pierw­szymi myśli­cie­lami, którzy dostrze­gali i wypo­wia­dali roz­ma­ite para­doksy i aporie nowo­cze­sno­ści. Prze­ciw­nie, nurt reflek­sji zwanej naj­ogól­niej „kry­tyką kul­tury” zwłasz­cza w cza­sach nowo­żyt­nych nie­od­łącz­nie towa­rzy­szy kul­tu­rze samej — i o tyle jest, choćby jako jej cień czy nega­tyw, inte­gral­nym skład­ni­kiem tejże kul­tury. Ale przed­sta­wi­ciele tego nurtu, od Rous­seau i roman­ty­ków aż, po Nie­tz­schego i kon­ser­wa­tyw­nych orę­dow­ni­ków wcze­sno­dwu­dzie­sto­wiecz­nej „filo­zo­fii życia”, zazwy­czaj znaj­do­wali dla swej nega­cji i odmowy wobec pro­cesu moder­ni­za­cji jakiś nie­wzru­szony punkt opar­cia poza obrę­bem samego tego pro­cesu. Stad ich kry­tyka kul­tury bywała wpraw­dzie totalna (o ile wła­śnie złu­dze­nie, iż patrzą „spoza”, pozwa­lało im ująć tę kul­turę jako zamkniętą total­ność), ale nigdy nie była rady­kalna w źró­dło­wym sensie się­ga­nia do samych korzeni tego, co kry­ty­ko­wane.

Korze­nie te bowiem są zara­zem wła­snymi korze­niami samej kry­tyki — dla­tego myśl rady­kal­nie kry­tyczna jest przede wszyst­kim imma­nentną samo-kry­tyką myśle­nia, które nie cofa się przed ujaw­nie­niem swych nie­jaw­nych, nie­świa­do­mych prze­sła­nek i nie­za­mie­rzo­nych, nie­kon­tro­lo­wa­nych rezul­ta­tów. Taki wła­śnie kształt świa­do­mie nadaje sobie kry­tyczna reflek­sja filo­zo­fii dopiero w książce Adorna i Hor­khe­imera. Pisząc ją, auto­rzy nader wyra­zi­ście nakre­ślili pod­sta­wowy para­dyg­mat inte­lek­tu­alny swojej i także naszej współ­cze­sno­ści, czyli dru­giej połowy dwu­dzie­stego wieku, dla której książka ta ma przeto wagę wła­śnie para­dyg­ma­tyczną, porów­ny­walną ze zna­cze­niem, jakie dla pierw­szej jego połowy miały nie­gdyś dzieła Freuda, Bycie i czas Heideg­gera, a nade wszystko Histo­ria i świa­do­mość kla­sowa Lukácsa²⁶⁰. Jed­nakże od tam­tych — w czysto chro­no­lo­gicz­nym czasie nie­wiele młod­szych — dzieli ją prze­cież jako­ściowa róż­nica całej epoki, w której myśle­nie doświad­czyło hitle­row­skiego faszy­zmu i sta­li­now­skiego komu­ni­zmu oraz prze­żyło drugą wojnę świa­tową i holo­caust. Dla­tego wła­śnie ona, a już nie tamte książki, wyzna­cza duchową gene­alo­gię naszej teraź­niej­szo­ści.

Oto więc skąd Dia­lek­tyka oświe­ce­nia czer­pie swą impo­nu­jącą żywot­ność; książka ta zawiera kwin­te­sen­cję „nie­pa­mięt­nie starej” samo­wie­dzy naszych czasów naj­now­szych. Jest źró­dłem i skarb­nicą jej głów­nych arche­ty­pów — poczy­na­jąc od tego, który każe wytrwale tropić i bez­li­to­śnie dema­sko­wać wszel­kie myślowe i uczu­ciowe arche­typy. To jej oskar­ży­ciel­ski patos, pod­no­szący do wyż­szej potęgi całą „sztukę podej­rzeń” w wyda­niu takich jej daw­nych mistrzów jak Marks, Nie­tz­sche, Freud czy Lukács, roz­brzmiewa pełnym głosem w euro­pej­skiej filo­zo­fii dru­giej połowy stu­le­cia i wciąż daje się usły­szeć jako domi­nu­jący ton rów­nież w tak dziś dono­śnym chórze „pono­wo­cze­snych” kry­ty­ków nowo­cze­sno­ści. Bo też cała ta for­ma­cja wywo­dzi się — choć sama rzadko do tego się przy­znaje — wprost z Dia­lek­tyki oświe­ce­nia. Tak zwany post­mo­der­nizm — i to w obu swych głów­nych nur­tach, póź­no­he­ideg­ge­row­skim i „post­struk­tu­ra­li­stycz­nym” — na każdym kroku zdra­dza objawy tego, jak dalece jest poczęty z jej ducha, a więc także zależny od niej i wobec niej wtórny.

Ⅱ

Swym póź­no­dwu­dzie­sto­wiecz­nym kon­ty­nu­ato­rom i epi­go­nom Hor­khe­imer i Adorno pozo­sta­wili w spadku przede wszyst­kim cało­ściową dia­gnozę kry­zysu, który kul­mi­nuje w świe­cie nowo­cze­snym, ale któ­rego zalążki niesie w sobie już od naj­daw­niej­szych począt­ków sam euro­pej­ski rozum. Ów kry­zy­so­genny i w osta­tecz­nym rachunku auto­de­struk­cyjny poten­cjał zawarty jest zda­niem obu auto­rów już w naj­ogól­niej­szym poję­ciu tego rozumu jako instan­cji i zara­zem pro­cesu nie­po­wstrzy­ma­nego „oświe­ce­nia”. Ten tytu­łowy termin otrzy­muje w książce naj­szer­sze z moż­li­wych zna­czeń; obej­muje swym zakre­sem wła­ści­wie wszyst­kie formy racjo­na­li­zu­ją­cej, sen­so­twór­czej aktyw­no­ści czło­wieka w jego histo­rii, spo­łe­czeń­stwie i kul­tu­rze. Tak sze­roko pojęte oświe­ce­nie — jak widać, w grun­cie rzeczy rów­no­znaczne z uczło­wie­cze­niem — może więc mieć swego pierw­szego rzecz­nika już w Ody­se­uszu, tym jesz­cze przed­hi­sto­rycz­nym sym­bolu suwe­ren­nej pod­mio­to­wo­ści ludz­kiej, która samo­ist­nie kształ­tuje swe własne życie, pod­da­jąc świa­do­mej dys­po­zy­cji i kon­troli nie tylko własną naturę popę­dowo-afek­tywną, lecz także — dzięki temu — wszel­kie nie sprzy­ja­jące oko­licz­no­ści zewnętrzne. Jako eman­cy­pa­cja czło­wieka spod władzy poza­ludz­kich potęg chto­nicz­nych, mitu, śle­pego prze­zna­cze­nia czy trans­cen­dent­nych mocy nad­przy­ro­dzo­nych, oświe­ce­nie zawsze jest przede wszyst­kim taką wła­śnie Ody­seją rozumu i wol­no­ści. Ponie­waż powstaje przez zerwa­nie z mitem i jest usta­wicz­nym dąże­niem do demi­to­lo­gi­za­cji, tedy mit w każdej postaci jest dla niego postra­chem i groź­nym wyzwa­niem — jako głos natury, znak ułom­nej zależ­no­ści i nie­do­ro­słej egzy­sten­cji ludz­kiej. Meta­fo­ryka Odysei sym­bo­li­zuje więc dla auto­rów nie tyle mityczny powrót do utra­co­nej ojczy­zny, ile raczej — dokład­nie w duchu kla­sycz­nej defi­ni­cji oświe­ce­nia u Kanta — zawsze demi­to­lo­gi­zu­jące „wyj­ście czło­wieka z nie­peł­no­let­no­ści, w którą popadł z wła­snej winy” a którą należy rozu­mieć jako „nie­zdol­ność czło­wieka do posłu­gi­wa­nia się swym wła­snym rozu­mem, bez obcego kie­row­nic­twa”.²⁶¹

Sku­tecz­nie i trwale uwol­nić się od „obcego kie­row­nic­twa” może „własny rozum” ludzki tylko w ten sposób, że sam przej­mie wszel­kie kie­row­nic­two — nad sobą i nad wszyst­kim innym. Oświe­ce­nie samo musi więc wziąć na siebie także główną funk­cję mitu, która pier­wot­nie pole­gała wszak na takim wła­śnie spra­wo­wa­niu cen­tral­nej władzy ducho­wej, przej­rzy­ście porząd­ku­ją­cej ludzki świat i ma każdym kroku dostar­cza­ją­cej mu nie­pod­wa­żal­nych zasad sensu i orien­ta­cji. Skoro więc o tyle już sam mit jest pierw­szym kształ­tem oświe­ce­nia, to oświe­ce­nie wła­ściwe w swej walce z mitem pod­lega szcze­gól­nej dia­lek­tyce wła­snej, która w osta­tecz­nym rachunku pro­wa­dzi do wtór­nej mito­lo­gi­za­cji samego oświe­ce­nia, do zakrzep­nię­cia całej jego „rozum­no­ści” w irra­cjo­nalną nie­przej­rzy­stość nowego mitu. I ten wła­śnie proces znaj­duje się w cen­trum uwagi obu auto­rów; głów­nym wąt­kiem książki jest nie­wąt­pli­wie owa zło­wiesz­cza dwu­znacz­ność, jaka zawiera się w samym poję­ciu suwe­ren­nego „kie­row­nic­twa” czy też „pano­wa­nia”. Jeśli czło­wiek dzięki oświe­ce­niu staje się panem samego siebie, to przede wszyst­kim wsku­tek tego, że sys­te­ma­tycz­nie opa­no­wuje swą wewnętrzną i zewnętrzną naturę. Natu­rze wewnętrz­nej narzuca dys­cy­plinę samo­wy­rze­czeń, która polega zwłasz­cza na kon­se­kwent­nym tłu­mie­niu pier­wot­nych impul­sów mime­tycz­nych i jako taka jest przy­mu­sem wywie­ra­nym na ludz­kiej cie­le­sno­ści i popę­do­wo­ści przez nad­zor­czą instan­cję pod­mio­to­wego Ja. Ten sam przy­mus roz­po­rzą­dza­nia i kon­troli zostaje prze­nie­siony na naturę zewnętrzną w ludz­kich dzia­ła­niach instru­men­tal­nych, które z kolei dys­cy­pli­nują już przed­mio­to­wość samej przy­rody, zada­jąc gwałt jej sub­stan­cjal­nej istot­no­ści wła­snej i zmu­sza­jąc ją do słu­żeb­nej pracy na rzecz potrzeb i inte­re­sów ludz­kiego samo­za­cho­wa­nia. Słowem, oświe­ce­nie jako proces demi­to­lo­gi­zu­ją­cego wyzwo­le­nia i upodmio­to­wie­nia czło­wieka jest nie­roz­łącz­nie sprzę­żone z repre­syjno-domi­na­cyj­nym kształ­tem racjo­nal­no­ści, jaką czło­wiek ten nadaje sobie i swo­jemu światu, wtór­nie znie­wa­la­jąc i świat, i samego siebie jarz­mem nowego mitu.

W ten sposób Hor­khe­imer i Adorno już pół wieku temu sfor­mu­ło­wali zasad­ni­czy para­dyg­mat wszyst­kich dzi­siej­szych i wczo­raj­szych „kry­ty­ków nowo­cze­snego rozumu”. Głosi on, że racjo­nal­ność tego rozumu jest w swej naj­głęb­szej isto­cie i już u swych naj­star­szych źródeł tym, co w pełni oddaje nie­miec­kie wyra­że­nie Her­r­scha­ft­sra­tio­na­li­tät — a więc swo­istą racjo­nal­no­ścią pano­wa­nia, rozu­mem wyłącz­nie na pano­wa­niu opar­tym i zawsze pano­wa­niu słu­żą­cym. Przy tym sam para­dyg­mat jest na tyle pojemny, że mieści w sobie naj­roz­ma­it­sze sensy i zakresy owego „pano­wa­nia” jak rów­nież może mieć więk­szy lub mniej­szy zasięg w skali histo­rycz­nego czasu. Tak więc swój główny topos znaj­duje w nim, po pierw­sze, wszelka rady­kalna, ale w zasa­dzie ogra­ni­czona do czasów nowo­żyt­nych kry­tyka inte­lek­tu­al­nej, kul­tu­ro­wej i spo­łecz­nej moder­ni­za­cji jako pro­cesu, w którym czło­wiek przede wszyst­kim doko­nuje racjo­nal­nego zawład­nię­cia przy­rodą — czyli jej meto­dycz­nego urze­czo­wie­nia i znie­wo­le­nia — dla wła­snych celów samo­za­cho­waw­czych. Tutaj należy cały tak dziś roz­le­gły i wie­lo­to­rowy front kry­tyczno-oskar­ży­ciel­skiej reflek­sji nad zagro­że­niami, jakie niesie ze sobą nowo­cze­sna nauka, tech­nika i cywi­li­za­cja w sze­ro­kim sensie — i to poczy­na­jąc już od ich filo­zo­ficz­nych źródeł w Kar­te­zjań­skiej kon­sty­tu­cji świata roz­dwo­jo­nego na czystą pod­mio­to­wość oraz przy­rodę jako jej „przed­sta­wiany” i „pod­sta­wiany” (tj. wytwa­rzany) przed­miot. Choć front ten w dru­giej poło­wie stu­le­cia za swego patrona wolał obrać raczej Heideg­gera niż Hor­khe­imera i Adorna, trudno prze­cież nie dostrzec, że jego wspól­nym hasłem jest wła­śnie „kry­tyka instru­men­tal­nego rozumu” pojęta dokład­nie w myśl auto­rów Dia­lek­tyki oświe­ce­nia: jako instan­cja bez­li­to­śnie dema­sku­jąca „racjo­nal­ność pano­wa­nia” w sferze teo­re­tycz­nych i prak­tycz­nych oddzia­ły­wań czło­wieka na przed­mio­to­wość ota­cza­ją­cej go rze­czy­wi­sto­ści przy­rod­ni­czej²⁶².

Swe wła­ściwe korze­nie mają tutaj nie tylko liczni dziś wyznawcy Heideg­gera ze swymi coraz bar­dziej egzal­to­wa­nymi, a coraz mniej tre­ści­wymi fili­pi­kami prze­ciw wyob­co­wa­niu i odczło­wie­cze­niu całej zro­dzo­nej z „zapo­mnie­nia o Byciu” naukowo-tech­niczno-cywi­li­za­cyj­nej nowo­cze­sno­ści wraz z jej filo­zo­ficz­nymi i kul­tu­ro­wymi źró­dłami. Mają je tu także bodaj jesz­cze licz­niejsi „post­mo­der­ni­ści” wycho­wani w szko­łach neo­p­sy­cho­ana­lizy, a zwłasz­cza fran­cu­skiego neo­struk­tu­ra­li­zmu. Jedni i drudzy prze­twa­rzają i roz­wi­jają przede wszyst­kim to, co para­dyg­mat „racjo­nal­no­ści pano­wa­nia” zawiera w odnie­sie­niu do władzy czło­wieka już nie nad zewnętrzną przy­rodą, lecz nad czło­wie­kiem samym, tj. nad sobą i nad innymi ludźmi. W samej Dia­lek­tyce oświe­ce­nia ten „wewnątrz­ga­tun­kowy” tyleż subiek­tyw­nie psy­cho­lo­giczny, co inter­su­biek­tyw­nie spo­łeczny wymiar repre­sji i domi­na­cji egze­kwo­wa­nej przez ludzki rozum w jego rosz­cze­niach do bez­względ­nej i eks­klu­zyw­nej uni­wer­sa­li­za­cji wła­snego „kie­row­nic­twa” wysuwa się zde­cy­do­wa­nie na pierw­szy plan kry­tycz­nej reflek­sji obu auto­rów. Tu zresztą pozo­stają wierni zawsze żywemu we frank­furc­kiej „teorii kry­tycz­nej” oddzia­ły­wa­niu obu wiel­kich kla­sy­ków nowo­cze­snej demi­sty­fi­ka­cji: Marksa i Freuda, każ­dego z nich jednak kom­ple­men­tar­nie uzu­peł­nia­jąc tym pozo­sta­łym, a zara­zem jakby wygry­wa­jąc jed­nego prze­ciw dru­giemu. For­muła o „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu” ma tu wciąż te same dwa bie­guny: psy­cho­lo­giczne pano­wa­nie kie­row­ni­czej Jaźni świa­do­mego pod­miotu (w sensie Freu­dow­skiego Ego) nad stłu­mio­nym i zepchnię­tym w pod­zie­mie ludz­kiej oso­bo­wo­ści „mime­tycz­nym” impul­sem popę­dów oraz poli­tyczne władz­two klasy panu­ją­cej (która jest spo­łecz­nym i histo­rycz­nym Super-Ego) nad uci­śnioną, bo uprzed­mio­to­wioną pod­mio­to­wo­ścią klas tylko pra­cu­ją­cych — nie dla siebie, lecz dla swoich panów. Ten wymiar pano­wa­nia bez­po­śred­nio kla­so­wego jest co prawda w Dia­lek­tyce oświe­ce­nia już pozba­wiony swego kla­sycz­nie mark­si­stow­skiego ostrza; kry­tyka nie ogra­ni­cza się bowiem tylko do spo­łe­czeń­stwa kapi­ta­li­stycz­nego, lecz roz­sze­rzona zostaje wła­ści­wie na całą histo­rię euro­pej­skiej kul­tury (wszak już Ody­se­usz repre­zen­tuje i uosa­bia główne zasady „miesz­czań­skiego” porządku świata i „bur­żu­azyj­nych” cnót zwierzch­nic­twa i kon­troli). Wła­śnie dla­tego cała figura poli­tycz­nego pano­wa­nia ulega swo­istej uni­wer­sa­li­za­cji i staje się nie­zby­wal­nym skład­ni­kiem „kon­dy­cji ludz­kiej” w ogóle. Umoż­li­wia to rekon­struk­cję jej „czy­stych”, ponad­hi­sto­rycz­nych form, które wystę­pują już na pozio­mie naj­bar­dziej pier­wot­nego uspo­łecz­nie­nia, np. w ele­men­tar­nych struk­tu­rach ludz­kiej komu­ni­ka­cji języ­ko­wej i zwłasz­cza jej zakłó­ceń.

Dzięki temu z Hor­khe­imera i Adorna mogą więc czer­pać wprost i pełną gar­ścią rów­nież ci „pono­wo­cze­śni” bada­cze i kry­tyczni „dekon­struk­to­rzy” repre­syjno-opre­syj­nych form kul­tu­ro­wego „dys­kursu” nowo­cze­sno­ści, którzy — jak Lacan i Foucault, Beau­dril­lard i Deleuze, Der­rida i Lyotard — na roz­ma­itych płasz­czy­znach i w bar­dziej lub mniej płodny sposób się­gają jednak nie­zmien­nie do tej samej figury her­me­neu­tycz­nej, jaka domi­nuje w Dia­lek­tyce oświe­ce­nia. Jest nią bez­li­to­sne ści­ga­nie mitu od początku obec­nego w samej pod­mio­to­wo­ści oświe­co­nego rozumu i przez nią w róż­nych „wiel­kich nar­ra­cjach” sys­te­ma­tycz­nie budo­wa­nego. A mit ten — z całą źró­dłową meta­fo­ryką świe­tli­stej mocy suwe­ren­nego Ja — jest już pano­wa­niem samym: bez­wstydną, niczym nie osło­niętą władzą eks­plo­ata­cji i eks­klu­zji, auto­ry­tar­nym pano­sze­niem się mene­dżera i eks­perta, kon­tro­lera i nad­zorcy, pro­ku­ra­tora wraz z psy­chia­trą, wię­zien­nym straż­ni­kiem i katem. Ofiarą jest także wciąż ta sama, stłu­miona i znie­wo­lona iskra auten­tycz­nego czło­wie­czeń­stwa, która musi gasnąć pod prze­moż­nym naci­skiem wszyst­kich tych sprzy­mie­rzo­nych potęg psy­chicz­nego, języ­ko­wego, kul­tu­ral­nego i poli­tyczno-spo­łecz­nego „pano­wa­nia”. Ponie­waż zaś jest to już pano­wa­nie wła­ści­wie niczyje, bo nawet mit Czło­wieka jako Wiel­kiego Pod­miotu sam siebie roz­pu­ścił wraz z wszyst­kimi innymi mitami w mono­po­li­stycz­nej, ale już bez­oso­bo­wej „władzy dys­kur­sów”, która zara­zem jest wszech­obecną domi­na­cją ano­ni­mo­wego „sys­temu” — tedy triumf speł­nio­nego oświe­ce­nia, jako nowa nie­wola ludzi na „spu­sto­szo­nej ziemi”, wydaje ich ponow­nie na pastwę ślepej prze­mocy. Rów­nież tę ulu­bioną myśl Adorna i Hor­khe­imera często powta­rzają ich współ­cze­śni epi­goni: iż oświe­cony rozum w końcu sam pada ofiarą sys­te­ma­tycz­nie przez siebie znie­wa­la­nej natury, która mści się na nim w ten prze­wrotny sposób, że powraca jako osta­teczny wykwit oświe­ce­nia — i to w swej naj­groź­niej­szej, bo naj­bar­dziej żywio­ło­wej, skraj­nie irra­cjo­nal­nej postaci. Totalna kon­trola ludz­kiego „rozumu instru­men­tal­nego” nad ujarz­mioną przy­rodą zamie­nia się w swoje prze­ci­wień­stwo: w cał­ko­wi­cie nie­kon­tro­lo­waną dyk­ta­turę naj­pry­mi­tyw­niej­szych sił i żywio­łów „gołej przy­rody” w samym czło­wieku i jego życiu spo­łecz­nym, które bru­tal­nie ujarz­miają wszel­kie czło­wie­czeń­stwo.

Ⅲ

Lek­tura Dia­lek­tyki oświe­ce­nia dzi­siaj jest więc wysoce poucza­jąca dla samo­po­zna­nia naszej współ­cze­sno­ści, o ile pozwala nie­omyl­nie umiej­sco­wić wła­ściwe źródło jej głów­nych inte­lek­tu­al­nych i etycz­nych para­dyg­ma­tów. Książkę tę należy zatem czytać już choćby po to, by jasno dostrzec, gdzie naprawdę tkwią korze­nie tego kry­tycz­nego namy­słu nowo­cze­sno­ści nad sobą, który sam dla siebie — chcia­łoby się rzec: na grun­cie swej „świa­do­mo­ści fał­szy­wej” — woli znaj­do­wać inspi­ra­cję raczej w myśli Heideg­gera czy zgoła Nie­tz­schego. Ale i odwrot­nie: skoro to nie Heideg­ger i Nie­tz­sche, lecz wła­śnie Hor­khe­imer i Adorno są ducho­wymi ojcami całej „pono­wo­cze­snej” świa­do­mo­ści z końca wieku tedy takie wła­śnie dzie­dzic­two daje nie­jedno do myśle­nia o rodzi­cach. O tyle też obaj nasi auto­rzy są nie tylko czci­god­nymi kla­sy­kami współ­cze­snego myśle­nia, lecz także współ­twór­cami jego wła­snych iluzji i mitów, nie­jako wprost odpo­wie­dzial­nymi za panu­jący dziś w nim inte­lek­tu­alny i etyczno-poli­tyczny zamęt.

Innymi słowy, dopiero owo dłu­go­fa­lowe, często pod­skórne oddzia­ły­wa­nie Dia­lek­tyki oświe­ce­nia na myśl dru­giej połowy naszego stu­le­cia nie tylko uka­zuje całą pio­nier­ską donio­słość tej książki, lecz także bez­li­to­śnie obnaża pły­ci­znę i myślową ułom­ność wielu jej głów­nych idei. Cały „post­mo­der­ni­styczny” bezład i bez­wład umy­słowy ma więc tę nie­wąt­pliwą zasługę, że sam rzuca jaskrawe świa­tło na swą własną genezę z aporii i para­lo­gi­zmów tej nad­kry­tycz­nej kry­tyki nowo­cze­snego rozumu, której zasad­ni­czy sche­mat zary­so­wali Adorno i Hor­khe­imer.

Wskażmy tylko dwie naj­waż­niej­sze z tych aporii. Pierw­sza zawiera się w wyskraj­nio­nym poję­ciu „rozumu instru­men­tal­nego”, które z góry i ryczał­tem dys­kwa­li­fi­kuje nie tylko wyob­co­waną racjo­nal­ność cia­snego prag­ma­ty­zmu w myśle­niu i dzia­ła­niu rze­czy­wi­ście „ujarz­mia­ją­cym” wszelką nie­za­wi­słą przed­mio­to­wość przy­rody i świata ludz­kiego, lecz także racjo­nal­ność jako taką; ta dys­kwa­li­fi­ka­cja bowiem obej­muje, wraz z tech­niką, samą logikę, seman­tykę i etykę ludz­kiego myśle­nia i dzia­ła­nia w ogóle. Nie­uchronna instru­men­ta­li­za­cja naszego rozumu zaczyna się wszak już od języka, który jest naj­pierw­szym narzę­dziem i medium jakiej­kol­wiek sen­so­twór­czej orien­ta­cji czło­wieka w świe­cie. Przez tę nie­prze­kra­czalną języ­ko­wość ludz­kie doświad­cze­nie tworzy się zawsze w hory­zon­cie świata ozna­czo­nego i przed­sta­wio­nego, który wła­śnie dla­tego jest także ludz­kim świa­tem „instru­men­tal­nie” wytwo­rzo­nym. Jało­wość i darem­ność wszel­kich prób wykro­cze­nia poza ten hory­zont staje się w pełni widoczna, gdy uświa­do­mić sobie tre­ściową pustkę i pozor­ność wciąż tu poszu­ki­wa­nych figur alter­na­tyw­nych: rze­komy „rozum nie-instru­men­talny” w swych mitycz­nych roje­niach o jakiejś „innej tech­nice”, „innej nauce” i wręcz „innej racjo­nal­no­ści” nie odwo­łuje się prze­cież do żadnej zasad­ni­czo innej logiki ani też nie mówi żadnym z gruntu odmien­nym, „alter­na­tyw­nym” języ­kiem. Dla­tego też nie może być poważ­nie brany pod uwagę jako alter­na­tywa filo­zo­ficz­nie zna­cząca: popada bowiem od razu w typową „sprzecz­ność prag­ma­tyczną”: to co mówi, jest sprzeczne z tym, że wła­śnie to mówi. W kręgu tej sprzecz­no­ści obra­cają się wszyst­kie anty­nau­kowe i anty­tech­niczne jere­miady dzi­siej­szych sierot po Heideg­ge­rze i zabłą­ka­nych w koniec dwu­dzie­stego wieku pogro­bow­ców Nie­tz­schego.

Hor­khe­imer i Adorno są nie­wąt­pli­wie współ­winni tej bez­tro­skiej orgii nie-myśle­nia, jaką dziś na naszych oczach wypra­wiają hiper­kry­tyczni „kry­tycy instru­men­tal­nego rozumu”. To oni dostar­czyli im pod­sta­wo­wego rynsz­tunku nie tyle pojęć, co ide­olo­gicz­nych sym­boli i zmi­to­lo­gi­zo­wa­nych ste­reo­ty­pów. To w ich Dia­lek­tyce oświe­ce­nia prócz wielu zna­ko­mi­tej próby kry­tycz­nych i praw­dzi­wie filo­zo­ficz­nych reflek­sji nad współ­cze­sno­ścią zna­leźć można nie mniej liczne figury reto­ryczno-ima­gi­na­cyjne, które dzi­siej­szego czy­tel­nika muszą zdu­mie­wać swym bra­kiem histo­rycz­nej wyobraźni i swą kom­pro­mi­tu­jącą krót­ko­wzrocz­no­ścią. Dwa pierw­sze z brzegu, ale szcze­gól­nie spek­ta­ku­larne przy­kłady to irra­cjo­nalna nie­na­wiść obu auto­rów do samo­chodu jako ucie­le­śnie­nia tech­niczno-cywi­li­za­cyj­nej alie­na­cji czło­wieka („komu­ni­ka­cja przez odosob­nie­nie”) oraz nie­po­jęta demo­ni­za­cja jazzu i westernu, tych dwu kla­sycz­nych już gatun­ków póź­no­no­wo­cze­snej eks­pre­sji arty­stycz­nej, jako skraj­nie zwy­rod­nia­łych pro­duk­tów stech­ni­cy­zo­wa­nego „prze­my­słu kul­tu­ral­nego” (która zwłasz­cza w przy­padku jazzu zadzi­wia przy­naj­mniej u Adorna, w końcu także muzy­ko­loga i znawcy nowo­cze­snej muzyki). To prawda, że żaden z nich nie prze­kro­czył przy tym granic inte­lek­tu­al­nej i etycz­nej przy­zwo­ito­ści filo­zofa, jak przy­tra­fiło się to — nie po raz pierw­szy — Heideg­ge­rowi, który zale­d­wie w dwa lata po uka­za­niu się Dia­lek­tyki oświe­ce­nia (czyli w cztery lata po zakoń­cze­niu dru­giej wojny świa­to­wej) miał odwagę czy raczej czel­ność wypo­wie­dzieć te zbyt rzadko dziś przy­po­mi­nane słowa: „Rol­nic­two jest obec­nie zmo­to­ry­zo­wa­nym prze­my­słem żywie­nio­wym, a więc w isto­cie tym samym co fabry­ka­cja zwłok w komo­rach gazo­wych i obo­zach zagłady, tym samym co blo­kada i ska­zy­wa­nie na śmierć gło­dową całych krajów, tym samym co fabry­ka­cja bomb wodo­ro­wych”²⁶³. Ale pod­sta­wowy sche­mat takiej total­nej kry­tyki naukowo-tech­nicz­nego rozumu pocho­dzi od Adorna i Hor­khe­imera.

Wiąże się z nim zresztą także druga główna aporia ich myśli, ta, którą zawiera poję­cie „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu”. Tutaj pod­sta­wowy błąd obu auto­rów polega na tym, że naj­wy­raź­niej nie dostrze­gają róż­nicy między racjo­nal­no­ścią pano­wa­nia a pano­wa­niem racjo­nal­no­ści. Utoż­sa­mia­jąc „pano­wa­nie” z repre­syjną i opre­syjną domi­na­cją „kogoś” nad innymi, prze­oczają naj­waż­niej­szą w świe­cie nowo­cze­snym struk­turę powszech­nej zależ­no­ści każ­dego od wszyst­kich. Nie widzą swo­istej natury pano­wa­nia powszech­nie uzna­nego — w takim sensie, w jakim mówimy, że „panuje opinia” lub „panuje zwy­czaj”. A prze­cież dostrze­gał to, już jeden z ich wiel­kich mistrzów, Karol Marks, który wpraw­dzie zawsze uważał, że „myśli klasy panu­ją­cej są myślami jej pano­wa­nia”, ale też zawsze doda­wał, iż mogą być takimi tylko dla­tego, że są „myślami panu­ją­cymi”, wyja­śnia­jąc przy tym dokład­niej, że „panują myśli coraz bar­dziej abs­trak­cyjne, tzn. myśli, które coraz bar­dziej przy­bie­rają formę powszech­no­ści”²⁶⁴. Otóż „pano­wa­nie myśli” z pew­no­ścią różni się czymś istot­nym od zwy­kłego pano­wa­nia ludzi nad ludźmi; myśl „panuje” tylko wtedy, gdy jest przez wszyst­kich akcep­to­wana, uznana za praw­dziwą i słuszną, tzn. „panuje” tylko jako myśl wła­śnie, i tylko poprzez swoją „formę powszech­no­ści”. Reto­ryczno-kry­tyczna figura „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu” zaciem­nia tę zasad­ni­czą róż­nicę i przez to sama staje się instru­men­tem moż­li­wego użytku ide­olo­gicz­nego — a więc jesz­cze jednym „spo­łecz­nym mitem”²⁶⁵ , który raczej osła­bia niż wyostrza kry­tyczną wraż­li­wość myśle­nia i wyobraźni, służąc raczej nowemu znie­wo­le­niu czło­wieka (tym razem przez zamęt we wła­snych myślach) niż jego wyzwo­le­niu.

Czci­ciele Heideg­gera i „dekon­struk­to­rzy” nowo­cze­sno­ści uka­zują więc dziś w pełnym świe­tle te zagro­że­nia, jakie niesie ze sobą hiper­kry­tyczny para­dyg­mat „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu”. Zaciera on i zatraca tę prawdę, iż rozum jest jeden, a wie­lo­ra­kie — „instru­men­talne” bądź nie tylko, „repre­syjno-domi­na­cyjne” bądź wyzwa­la­jące — mogą być jedy­nie spo­soby posłu­gi­wa­nia się nim. Wyraźna świa­do­mość tej prawdy jest dziś potrzebna bar­dziej niż kie­dy­kol­wiek. I tak też musimy czytać Adorna i Hor­khe­imera: ucząc się od nich mistrzo­stwa w kry­tycz­nym użytku rozumu, ale sta­now­czo odrzu­ca­jąc ich nową mito­lo­gię. Bro­niąc oświe­ce­nia rozum­nego przed hiper­kry­tycz­nym nado­świe­ce­niem, które, chcąc żyć tylko swym świa­tłem bez swoich wła­snych cieni, zapę­tla się w anty­dia­lek­tykę swej wła­snej „dia­lek­tyki” tak grun­tow­nie, że nagle znaj­duje naj­bliż­szego part­nera i sojusz­nika w noto­rycz­nym kontr­oświe­ce­niu.